Actualidad y virtualidad en el materialismo histórico *.

Misael Quintero | @refresco_

Son amargos los frutos de las viejas ideas: sin embargo,
 la imbecilidad o la cobardía de las masas los prefieren
 mejor que entregarse al cultivo de nuevos y más sanos ideales.
Ricardo Flores Magón, 1910.

La revolución del pensamiento a la que hoy asistimos, es relevante no sólo porque supone una ruptura radical con la tradición filosófica de los último siglos —que en la línea de un escepticismo ensimismado parece haber restringido la labor filosófica al puro comentario epistemológico―, sino también porque nos presenta un desafió para la praxis en el más pleno sentido marxista del término.


    La emergencia de este «giro ontológico» que, en los últimos años parece haber abierto una nueva línea de la investigación filosófica, se caracteriza no sólo por una vuelta a lo real y un compromiso con la ontología pensada como filosofía primera, sino que en algún sentido parece trastocar el panorama académico de la filosofía en varios sentidos: por un lado desplazando la hegemonía del discurso hermenéutico en filosofía, en el que el comentario y exégesis de los de autores —aún los más contemporáneos― pareciera ser la única labor posible dentro de la docencia e investigación filosófica, para dar lugar, por el contrario, a una producción completamente nueva y creativa, donde la especulación vuelve a tomar su lugar como característica propia del discurso filosófico; además de plantear, en otro registro, una serie de problemas e hipótesis donde el «materialismo» —y ya no su emplazamiento a través de la hermenéutica o el ensimismamiento epistemológico― volvería a afirmarse en su radicalidad ontológica.


     El materialismo que aquí quisiéramos proponer, a la manera de una incitación o un estímulo —acaso como una promesa― y no tanto en la línea de un programa ya establecido, es, sin embargo, un materialismo que invita no sólo a repensar la función del discurso filosófico en la vida y la esfera pública, así como las condiciones físicas, históricas y materiales que hacen posible su estudio e investigación, sino también, a restablecer el diálogo entre aquellas dos culturas que señalaba C.P. Snow (1959), al menos en términos de ciencia y filosofía.     


      Es posible visualizar al neo-materialismo como el correlato ontológico de este neo-realismo epistémico que hoy nos ocupa, pues justo en esta reivindicación de una realidad física independiente de la conciencia y la subjetividad, se inscribe también un pensamiento sobre la sustancialidad de lo real. La inquietud ontológica —y ya no sólo existencial― que aquí nos convoca, es, en gran medida, la de un realismo radical, que es posible pensar como dando lugar a la emergencia de una nueva metafísica; pero una metafísica pensada ya no como una filosofía sobre la totalidad y lo necesario, sino como una física especulativa —quizá como la que hoy le atribuimos a Aristóteles―, capaz de afirmar un horizonte de posibilidades sobre el carácter completamente inmanente pero caótico de la existencia física. Es decir, que lo aquí estaríamos afirmando, sería una realidad no determina por ningún racionalismo intrínseco —como podría ser quizá la voluntad divina o incluso la lógica dialéctica que aún hoy articula al materialismo histórico casi en su totalidad―, y en donde además, la filosofía de la naturaleza se reconocería como un medio activo y necesario —precedente y excedente― y ya no un mero soporte pasivo para pensar la propia historicidad humana.


      Resulta pertinente reparar en el hecho de que el materialismo como pensamiento sobre la composición sustancial de lo real, no está completamente excluido del debate filosófico contemporáneo, pero lo cierto es que su afirmación se divisa aún bastante diluida, sobre todo en las filosofías comprometidas con el debate epistemológico y el llamado giro lingüístico. Son pocos los autores que abierta y explícitamente se asumen materialistas, no sin cierto recelo de aquellos pensadores escépticos que siguen ensimismados en un correlacionismo que niega todo acceso del entendimiento al campo de lo real mismo . Es como si Hegel nos hubiera condenado a jamás dar la vuelta a la moneda que nos mantiene presas de un para-sí, ciego de aquél en-sí ontológico, al que sin embargo, parece resultar completamente indiferente nuestra racionalidad espiritual o absoluta sobre su devenir y sentido.


   Dentro de los pocos discursos críticos que hoy reivindican la materialidad de lo real como determinación ontológica de la experiencia, están sin embargo, los que desde un correlacionismo duro, y a veces incluso dogmático, pretenden transformar la composición opresiva de la realidad en su dimensión material-histórica. Éste es el caso de quienes hoy reivindican todavía un «materialismo histórico», que es, por lo demás, completamente vigente, en la medida que es una doctrina sobre el pensar-actuar con miras a una transformación de las condiciones históricas de la explotación y alienación humana, esto a partir de una crítica de las relaciones productivas que reproducen y actualizan esta dominación, además de un discurso proyectivo y virtual que se vislumbra como horizonte de lo posible y lo deseable: una utopía comunista libre de dominación y explotación, un paraíso en la tierra enunciado como destino ulterior y necesario.


   El materialismo histórico como doctrina tiene sin embargo, la desventaja de que esta construido internamente a partir de una racionalidad estrictamente dialéctica, una lógica que parte de Hegel, y que en ese sentido tiende a suscribir un carácter teo-teleológico. Esto es lo que lleva a Derrida a decir por ejemplo, que el materialismo histórico es tan intrametafísico como el propio idealismo, en un sentido casi simétrico. Ahora, todo esto no debería llevarnos a desechar el planteamiento crítico de Marx, por el contrario, tendría que llevarnos a redefinir nuestros modelos teóricos sobre la materialidad-histórica, así como el horizonte de agencia y transformación que desde estas perspectivas se abren.


     Se trataría entonces, de reinscribir en la discusión filosófica contemporánea aquél materialismo subterráneo como lo llamaba Althusser (1982), un materialismo aleatorio y del encuentro, abierto al caos, el azar y la contingencia, un materialismo cuyos desarrollos inmanentes se divisarían múltiples, incluso hasta contradictorios, al menos desde cierta racionalidad causalista y lineal como la que habría caracterizado la visión geométrica y mecanicista del mundo propia de la modernidad. Sin embargo, este nuevo materialismo no puede caer en un empirismo ingenuo o un reduccionismo fisicalista, pues de lo contrario estaríamos renunciando al carácter crítico propio de la filosofía, además de sus potencias especulativas en las que, por otro lado, se divisarían sus posibilidades ético-políticas, y por lo mismo, su capacidad de  producir acontecimiento, es decir, también revolución.


    Esta concepción no-determinista y no-dialéctica de la materialidad que aquí proponemos abreva de diversas fuentes, en su mayoría marginales o extrínsecas a la narrativa canónica de la historia del pensamiento filosófico. De ahí que la incitación a pensar un nuevo materialismo no implique sólo un estímulo a extender el diálogo con las ciencias físicas contemporáneas —que van de la biofísica a la teoría de sistemas, la cibernética y la teoría del caos―, sino además, a urdir una nueva lectura de aquellos autores excluidos por la tradición como Epicuro, Scoto, Spinoza, Schelling. Whitehead o Vasconcelos .


    La apuesta por un nuevo materialismo es también, una incitación a la reescritura de su historia. Una reescritura que, por otro lado, nos llevaría a redefinir el concepto de «metafísica» en un sentido estricto de física especulativa, y por lo tanto, enmarcada sobre un sustrato enteramente materialista, a diferencia de aquella metafísica ulterior que venimos nombrando negativamente a partir de Heidegger y Wittgenstein.


    Dos referentes paradigmáticos de este nuevo materialismo apenas por nacer son el filósofo mexicano Manuel DeLanda —un extraordinario lector de la inmanencia en Deleuze― y, Catherine Malabou —una feminista post-estructural de consencuencias realistas. En ambos casos se trata de autores que suscriben un pensamiento materialista no determinista sino abierto, maleable y procesual, a partir de aquello que DeLanda llama «ensamblajes» y Malabou «plasticidad». Un materialismo que, a través de una intersección especulativa entre filosofía y ciencia, parece emanciparse de sus determinaciones racionalistas y antropocéntricas, dando lugar a un pensamiento no-dicotómico sobre el carácter aleatorio de la sustancia y el devenir múltiple de la naturaleza, donde incluso la historicidad humana quedaría desprendida de toda onto-teo-teleología, y la idea de mundo despojada de su determinaciones  subjetivistas.


    Se habla así hoy, de un «nuevo materialismo», categoría todavía ambigua y difusa que, sin embargo, da cuenta de una serie de inquietudes óntico-realistas en una multiplicidad de autores no necesariamente convergentes . En ese sentido, el neo-materialismo se presenta como una etiqueta —un tanto arbitraria― para un campo de investigación y especulación completamente diverso y heterogéneo, en el que se divisan múltiples perspectivas, pero que tendrían al menos en común, la superación del anterior materialismo teleológico supeditado a estructuras dicotómica del pensamiento, para apostarle así, a una materialidad múltiple y compleja, cuyo devenir caótico —o hiper-caótico en palabras de Meillasoux― no estaría determinada por una racionalidad intrínseca, que vendría a dar sentido de forma unívoca a sus procesos organizativos, destructivos o disipativos. De aquí que no quepa pensar ya el determinismo dialéctico de oposición, confrontación y superación como el único despliegue posible de las potencias inmanentes de la sustancia y la naturaleza.


     Dentro de esta estela neo-materialista, es quizá el trabajo de DeLanda el de mayor elaboración teórica y exposición sistemática, justo en la línea de una investigación trasdiciplinaria que atraviesa múltiples campos de intersección entre ciencia y filosofía, dando cuenta así, de la complejidad estructural en la cambiante composición del mundo y del universo. Su filosofía es una filosofía del devenir, en la que un tono casi fenomenológico se describe el ensamblaje y articulación de las múltiples estructuras ónticas que componen la materialidad física de los entes, intentando dar cuenta así, de los procesos genéticos que dan origen a las entidades orgánicas e inorgánicas que confluyen en nuestra experiencia del mundo, sin quedar por ello subordinadas al interés proyectivo de lo humano.


    La teoría de Manuel DeLanda reconcilia el post-estructuralismo con la filosofía de la ciencia a través de una especulación materialista que parte siempre de alguna evidencia empírica, al respecto, resulta particularmente relevante, en términos de la investigación y docencia filosófica, la manera en que pone a dialogar el materialismo cientificista de Mario Bunge con el materialismo metafísico de Gilles Deleuze en una teoría de ensamblajes.


   DeLanda se sirve así del aparato conceptual deleuziano para nombrar la tensión actual-virtual que compone el carácter procesual de toda objetualidad física, difuminando así todo esencialismo en un inmanentismo dinámico; para él, los entes no se retraen en una forma, esencia o εἶδος que les mantendría volcados sobre sí a partir de una semántica universalista; sino que, por el contrario, serían pura singularidad, individuaciones de una diferencia productiva de entes múltiples, que, por lo demás, tampoco resultarían reductibles a una sumatoria de elementos adscritos a una figura determinada. Todo ente está deviniendo siempre, realizándose en el tiempo sobre una tensión virtual, un horizonte de posibilidades múltiples sobre el que, sin embargo, nunca se actualiza nunca del todo, es decir, en un momento presente ensimismado, como si se tratara de un corte sincrónico en el plano de lo óntico. El materialismo de DeLanda deconstruye así la metafísica-de-la-presencia que tanto inquietaba a Derrida, pero sin recurrir a una estrategia de escepticismo hiper-analítico como la de aquél deconstruccionismo post-estructual. Su deconstrucción es, por el contrario, completamente materialista, pues justo recurre a los desarrollos empíricos de la ciencia y la tecnología para pensar cómo las estructuras materiales —minerales, biológicas, químicas y sociales― se ensamblan, embonan y des-articulan en procesos complejos de organización y autoproducción, pero también, la manera en que estas experimentan procesos de emergencia, bifurcación y explosión.


    La filosofía materialista de DeLanda pone en diálogo dos tradiciones del pensamiento filosófico hasta entonces incompatibles, por un lado la filosofía de la ciencia —de la física y la biología en particular―  y por otro, el pensamiento post-estructural francés , pero en una exploración intensiva que le lleva a plantear una nueva compresión dinámica de lo real. Su estrategia epistemológica es capaz de pensar y transitar los distintos niveles de organización de la materia a través de un pensamiento complejo que, por otro lado, debe mucho a los pioneros de esta línea de investigación. Un pensamiento sobre la complejidad de lo real, que le lleva a precisar constantemente los múltiples estratos de organización y composición de la materia desde las que el ejercicio analítico se posiciona y vislumbra, de aquí que las nociones «molaridad» y «molecularidad» le sirvan de articulaciones de tránsito entre unas y otras escalas, de lo físico a lo químico, de lo biológico a lo social, y de ahí a lo económico y técnico.


   La difuminación procesual que elabora DeLanda en su filosofía del devenir, es ampliamente criticada por Graham Harman, un realista especulativo que, a través de una relectura bastante original de Husserl y Heidegger, propone una vuelta a la objetividad, sin por ello caer en el carácter disolvente de las filosofías materialistas. “El materialismo debe ser destruido” nos dice Harman, aludiendo al reduccionismo en que este ha caído en un doble sentido: «undermine» y «overmine», demolición y sepultamiento, dos narrativas sobre la sustancialidad que tienen a borrar la singularidad de los objetos, para integrarlos así, a una metanarrativa esencialista que suprime la particularidad de los entes .

Necesitamos —escribe Harman―, en verdad, una filosofía muy cercana a la DeLanda, pero distinta en dos aspectos clave. Necesitamos una ontología en la que los individuos puedan sustraerse de sus historias y a la vez sustraerse unos de otros. (2008:208).

    La réplica de Harman a DeLanda se divisa más claramente cuando advertimos que su filosofía de objetos, es una filosofía espacial, avocada a pensar la objetualidad presente y actual de lo óntico: objetos que se resisten al desgaste del tiempo y a su interacción con otros entes, aún a pesar de sus interacciones y ensamblajes que se suceden entre sí. La filosofía de DeLanda es, por el contrario, una filosofía del devenir, y en ese sentido correlativa a su inminente procesualidad, una temporalidad que atraviesa y determina a los entes, los cuales no son pensados como presencias, sino como productos de un desarrollo histórico-genético que les alumbra y les lleva a persistir hasta su desgaste y disolución. Nada de lo percibido nos es actual, todo es virtual, pero lo virtual —aunque real―, no tiene una existencia física más que como una proyección inmanente de lo que está siendo, un presente que sólo nos resulta perceptible como la tensión entre un dejar-de-ser y un no-ser-todavía.


     Aquí sin embargo, lo que habría que tomar como tesis positiva, es que tanto la filosofía-orientada-a-objetos de Harman —una proyección espacial y esencialista de lo óntico―, como la teoría de los ensamblajes de DeLanda —una filosofía del devenir procesual―, son expresiones de una misma inquietud realista y materialista, que, aunque disímiles, nos parecen por completo articulables entre sí, como si se tratara de dos momentos del análisis que fuera necesario considerar. De esta manera, los conceptos de «sincronía» y «diacronía» propios de la lingüística estructual de Saussure, se nos presentan como un posibilidad para entender dos facetas de un mismo desarrollo teórico. Una teoría que entiende a los objetos no ya como esencialidades ensimismadas sobre sí a la manera de Harman, sino como entidades compuestas y relacionales que se actualizan en el tiempo, encontrando incluso estrategias de persistencia y reproducción. Este es, por otro lado, un enfoque que parece acercarse al proyecto onticológico de Levi R. Bryan (2011), un seguidor de Harman, que sin embargo se desprende de este, proponiendo una comprensión sistémica y estructuralista de los objetos, retomando muchas de las innovaciones teóricas de Luhmann, pero sustancializando lo que en sus teorizaciones abstractas llega a parecernos pura semiótica. Así, parece divisarse ya un materialismo emergente, pensado ya no desde la lógica dialéctica como es el caso de la teorización marxista en general, sino un materialismo de comprensión sistémica que tiende a la complejidad.


     Este materialismo complejo que se divisa en el programa del realismo contemporáneo es aún bastante difícil de esclarecer, sobre todo porque no existe aún un consenso sobre las características de su dinámica y su devenir. Dificultad que se deriva en parte, justo por el hecho de que este materialismo se postula desde distintas disciplinas, que más allá de las ciencias físicas —que por otro lado nunca han dejado suponer un materialismo implícito―, van de la filosofía de la mente a la antropología filosófica, pasando por la filosofía y teoría de la historia, donde además, el materialismo histórico de carácter dialéctico es aún la corriente predominante, incluso entre quienes reniegan del marxismo como práctica política.  
      Dentro de este esfuerzo por clarificar las tendencias del materialismo en filosofía, a partir de los desarrollos científicos sobre la sustancia, el trabajo del argentino Mario Bunge es quizá de los trabajos con mayor claridad y exposición sistemática. En Materialismo y ciencia (1981), Bunge traza una exposición positiva sobre los distintos modos en que el registro empírico de las ciencias físicas han observado el devenir de la material, pues, cómo el mismo lo afirma «el estudio del ser y el estudio del devenir son dos caras de la misma investigación».


     Para Bunge, es claro que «el materialismo siempre ha sido dinamicista, aunque sólo ocasionalmente dialéctico», (1981:16); es decir, que la comprensión materialista de la realidad siempre ha implicado una dimensión temporal sobre la que se inscribe su realidad procesual, en donde el conflicto dialéctico sería tan sólo uno de los múltiples modos del devenir de lo material-sustancial, pero no necesariamente el único, ni mucho menos el predominante en el mundo y la naturaleza.


   El hecho de que existan múltiples y diversos modos del ser y del devenir ha dado lugar así, a la aparición de distintos postulados materialistas, en los que se afirma una ontología particular a partir de procesos y modalidades de la sustancia sobre los que se hace énfasis. Así, para Bunge, la insistencia sobre determinados modos del ser y el devenir, dan lugar a distintas ontologías: el fisicismo o fisicalismo, como una ontología que se deriva de la mera comprensión física del mundo; el vitalismo como una afirmación sobre la prioridad de la vida, es decir, del modo biológico como prioritario en la existencia; el animismo o idealismo, como afirmación privilegiada de lo psíquico y el maquinismo, como una ontología que tiende a llevar la comprensión de lo real a la procesualidad del hecho técnico. Por otro lado, el devenir caótico daría lugar a una ontología de la indeterminación y el probabilismo, donde «el azar, que solía considerarse como mero disfraz de la ignorancia humana, ha alcanzado una condición ontológica respetable como categoría o modo de devenir», (1981;50); la interacción sinérgica, que, contrario a la interacción conflictiva de la dialéctica, expresaría la formación y mantenimiento de los sistemas —físicos, químicos, biológicos y sociales― a través de la cooperación y acoplamiento entre elementos; esto además del postulado intencional finalista, propio de las ontologías teleológicas que afirman el hecho de que todo acontecer está dirigido necesariamente a una meta.


    Podemos hablar así, de que la comprensión materialista del mundo puede albergar distintas ontologías a partir de los distintos modos del ser y el devenir; sin embargo, para Bunge, no se trata de elegir y priorizar entre unos y otros, pues:

Limitarse a un único modo de ser o de devenir, a expensas de todos los demás,da lugar a una ontología particular: una visión unilateral del mundo. Sólo la integración de los diversos modos de ser y de devenir puede dar lugar a una ontología realista, es decir, a una ontología compatible con nuestro conocimiento científico del mundo. (1981:47)

      El realismo científico de Bunge, «parece adoptar una posición ecléctica o integradora con respecto a los modos básicos del devenir» (1981:53), de ahí que todo entendimiento  univocísta, como podrían ser los de la dialéctica y la teleología —cuyo devenir pareciera ser en muchos sentidos, la excepción y no la regla―, tienda a ofrecernos visiones reduccionistas, por no decir ideológicas de la realidad. En ese sentido, es que el materialismo histórico desarrollado por la tradición marxista adolece de ciertos determinismos, acaso en gran medida por el hegelianismo que le articula internamente.
      Lo que aquí quisiéramos proponer, acaso más como el esbozo de un programa por venir que como la presentación de una investigación ya delimitada, es un nuevo materialismo histórico que, despojado de sus determinismos dialécticos, causalistas y finalistas, pueda pensar el devenir múltiple de lo real dentro de una estructura compleja, abierta al azar y la contingencia, y no regida ya por un marco del desarrollo necesario sobre el que se habría de trazar la narrativa de lo humano y de sus posibilidades en el mundo.

La historia humana es —escribe Manuel DeLanda― una narrativa de contingencias, no de necesidades; de oportunidades perdidas para seguir rutas diferentes de desarrollo, no de una sucesión lineal de formas de convertir la energía, la materia y la información en productos culturales. (2010:123)

     Es, en la apuesta por una nueva comprensión de la historia, que el trabajo de DeLanda resulta por demás estimulante, pues justo abre una línea completamente nueva para investigación de los procesos onto-históricos y de la historiografía propiamente dicha, justo en el sentido en que Inmanuel Wallerstein nos invitaba a abrir las ciencias sociales cuando hablaba de los sistemas históricos como sistemas complejos (1987), es decir, como estructuras dinámicas, abiertas a la dinámica del azar y la contingencia, pero también tendientes a la estabilidad, el equilibrio y la autoproducción, incluso cuando las crisis se presentan como momentos de bifurcación, quiebre y re-actualización dentro del sistema.


     Ahora, lo cierto es que en este intento por reescribir el materialismo histórico desde el materialismo contemporáneo, no puede simplemente pasar la página sobre la obra de Marx, sino que justo se trata de releerle sobre un paradigma completamente nuevo, incluso si esto nos lleva a desprenderle de su hegelianismo, y por lo tanto a des-figurarle radicalmente. En todo caso, se trata de reconocer que la revolución teórica de Marx, y por la que aquí creemos pertinente reconstruir —y ya no sólo deconstruir el materialismo histórico―, reside no sólo en su crítica a la economía política de su época, sino en el carácter ético-político de su teoría, su escritura que es también el correlato de una praxis.


     Marx denunciaba con respecto al materialismo de Feurerbach, que si bien implicaba una crítica y desmantelamiento de la doctrina idealista, lo cierto es que no era sino un simple «materialismo contemplativo», es decir, que aún afirmando un pensamiento realista a partir de una antropología materialista, este no hacia sino presentarse como expresión de una experiencia pasiva ante el mundo. El discurso crítico de Marx reinvindica por el contrario, un «materialismo transformador», en el que la praxis se afirma como el medio y garante epistemológico de su programa histórico como proyecto político. Ahora, lo que se sigue de aquí, es ya no sólo la invitación a pensar un nuevo materialismo, que como un bello fractal, nos llevaría a ensimismarnos en la contemplación infinita del caos y la complejidad, sino a interrogarnos por el porvenir de la praxis en un horizonte donde la justicia aparece tan sólo como una más de las infinitas posibilidades virtuales.

 

Referencias bibliográficas:

Althusser, Louis. (1982). “La corriente subterránea del materialismo del encuentro.” en:
Para un materialismo aleatorio. Ed. Arena Libros, Madrid, 2002.

Bunge, Mario. (1981) Materialismo y ciencia. Ed. Siglo XXI, México, 2014.

DeLanda, Manuel. (2010), Mil años de historia no lineal. Ed. Gedisa, México, 2011.

Dolphijn, Rick & Iris van der Tuin. (2012) New Materialism: Interviews & Cartographies.
Open Humanities Press, Michigan, 2012.

Harman, Graham. (2008), “La teoría del ensamblaje.”, en: Hacia el realismo especulativo.
Ensayos y conferencias. Ed. Caja Negra, Buenos Aires, 2015.

Ralón, Laureano. (2016), “Hacia una nueva cuaternidad: Graham Harman y la ontología orientada a objetos.”, en: Ramírez, Mario Teodoro (coordinador), El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI, Ed. Siglo XXI – UMSNH, México, 2016.

Levi R. Bryan. (2011), The Democracy of Objects. Open Humanities Press, Michigan, 2011.

Meillassoux, Quentin. (2006), Depués de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia.
Ed. Caja Negra, Buenos Aires, 2015.

Marx, Karl & Engels, Friedrich. (1845). La ideología alemana. Ed. Akal, Madrid, 2014.

Snow, C.P. (1959). Las dos culturas. UNAM, 2013.

Vasconcelos, José. (1932), Ética, Ed. Trillas, México, 2009.

Wallerstein, Immanuel. (1987), ”Sistemas históricos como sistemas complejos”, en:
Impensar las ciencias sociales. Ed. Siglo XX – UNAM, México, 2007.

 

    El presente texto fue presentado como ponencia dentro de la mesa «Materialismo y emergentismo» del coloquio Ontología sin más: Realismo y metafísica en América Latina, realizado el día 24 de abril de 2017 en la Facultad de Filosofía y letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. 

    Para una crítica al correlacionismo véase: Después de la finitud, de Quentin Meillassoux (2006), donde este se presenta como la determinación de la relación entre objetividad y subjetividad, es la que esta última se presenta como el único campo de determinación sobre lo real, es decir, de una visión de realidad dada necesariamente a la experiencia, donde la objetividad material del mundo quedaría negada de una realidad en sí misma, independiente del pensamiento,

    Vasconcelos fue uno de los primeros metafísicos especulativos en precisar que el fracaso del materialismo marxista, residía en la extrapolación unívoca de un pensamiento dialéctico sobre el devenir complejo de la naturaleza y la historia: «Por lo que hace a la teoría —escribe en su Ética―, el marxismo derivado de Hegel supone que la realidad se mueve, como la dialéctica, por oposición de contrarios que enseguida se resuelven en síntesis nueva. El movimiento lógico que Hegel en el espíritu Marx lo traslada a la materia. El traslado es arbitrario porque ninguna experiencia nos autoriza a suponer que a la lógica», (1932: 241).

    En este sentido es que el libro New Materialism: Interviews & Cartographies de Rick Dolphijn & Iris van der Tuin (2012) resulta esclarecedor, pues justo se proponen trazar una cartografía —o cartografesis como ellos le llaman― de esta estela del neo-materialismo.

    Laureano Ralón (2016) traduce undermine como demolición y overmine como sepultamiento, la primera como la reducción de la multiplicidad de objetos a un elemento esencial, como aquellos materialismos presocráticos que reducían la diversidad de la naturaleza a algún elemento físico (tierra, aire, agua, fuego); el segundo como la forma de generación que abstrae los objetos hacia una manifestación conceptual de mayor alcance u abstracción, por ejemplo las posturas semióticas y epistémicas que se centran en la fenomenalidad, la interpretación, el lenguaje o las estructuras lógicas.

Mayo-Julio 2017   •Comité Ed. •Filosofìa •Literatura •Números Anteriores •Contacto Links
1 sjdkflflg