El concepto de tiempo en Quentin Meillassoux y Graham Harman
Marco Antonio López Ruiz
Morelia, Michoacán, México
IIF “Luis Villoro”, UMSNH
wizar666@gmail.com

 

Introducción

El realismo filosófico contemporáneo, como proyecto en general de confrontación de los problemas a los cuales negó respuesta alguna la posmodernidad, se ha propuesto en principio el restablecimiento de la filosofía primera como medio para rescatar los temas que la filosofía se había negado a tratar –como medida para no caer en dogmatismo alguno– y ante los cuales otras disciplinas y expresiones humanas tomaron el lugar para establecer sus propios dogmas.


En este sentido, habría que recuperar este ánimo por hablar de las cosas que parecen irrelevantes para la filosofía, por ejemplo, qué tendría que decir ésta sobre el Cañón del Sumidero, sobre las partículas de polvo presentes en este auditorio o sobre del que en estos momentos se encuentra leyendo una ponencia en este congreso. Desde la perspectiva del realismo filosófico no tendríamos apariciones, tendríamos diferentes cosas que existen independientemente de nuestra percepción, lo cual no significa que no estén asentadas en una temporalidad que podríamos considerar local.


De acuerdo con esto, hablaré el día de hoy de la noción de tiempo en dos de los autores principales de este realismo filosófico, Quentin Meillassoux –padre del realismo especulativo– y Graham Harman –el artífice de la ontología orientada a objetos, antes filosofía orientada a objetos–. Esperando que no solo a mí me resulte apasionante el tratamiento que hacen ambos pensadores del concepto de tiempo, intentaré, además, seguir el espíritu de este movimiento filosófico y pensar las cosas independientemente de cuál sea su estatus en los discursos alejados de esta postura.


Ante esto, decir que en Meillassoux el tiempo puede entenderse de dos formas, por una parte, el tiempo virtual-tiempo del hipercaos-tiempo absoluto, que se puede equiparar con la figura de Aión y por otra, el tiempo de la precariedad, es decir, el tiempo de la contingencia el tiempo cronológico. Dejaremos en suspenso las consecuencias de la temporalidad en la ontología de Meillassoux y las grandes posibilidades filosóficas que supondría el tiempo absoluto-


En cambio en Harman el tiempo lo podemos considerar como dependiente de las relaciones que puede establecer un objeto en concreto “la relación entre el objeto sensual y las cualidades sensuales da la de TIEMPO” (Harman, 2016), es decir, el tiempo es resultado de una tensión entre el objeto sensual y sus cualidades, cualidades que no se desvanecen a cada instante, y además supondrán otro tipo de tensiones al enfrentar a otras tensiones como, por ejemplo, la del eidos. Sin más dilación los invito al asunto.

 

El tiempo en Q. Meillassoux

[…] sólo aquel que continúa creyendo que especular equivale a descubrir la razón última del ser-así cree también que las preguntas metafísicas no ofrecen ninguna esperanza de solución. Quentin Meillassoux, Después de la finitud
Hablar del tiempo en Meillassoux indudablemente nos conduce, por principio, a establecer el camino filosófico que el filósofo francés se ha trazado como su proyecto de realismo especulativo. Dicho proyecto el mismo Meillassoux lo resume en tres tesis o principios:


1 Se puede pensar el absoluto a condición de negar el principio de razón [el pensamiento especulativo es posible renunciando a la metafísica].
2 El reto para la reactivación del pensamiento especulativo es la irreligión [en el sentido de pensar el absoluto y no en una crítica de los absolutos, estas críticas solo han caído en el fideísmo].
3 Este reto es una escatología (o escaología) de la inmortalidad, pensable solo mediante la irreligión [a saber la filosofía, no en un sentido ateísta sino como auténtico acceso a lo divino]. La inmortalidad y el acceso a lo divino son las posibles condiciones de la inmanencia. (Meillassoux, 2009 pág. 444)


El punto de partida se puede localizar en las preguntas por el sentido de los enunciados matemáticos sobre lo ancestral, en concreto sobre los archifósiles que darían indicios del Gran Afuera de la jaula correlacional sometidos al único principio absoluto: la contingencia. Pero no nos adelantemos con los conceptos, la ancestralidad y punto de arranque para la necesidad de un pensamiento absoluto es un concepto que Meillassoux desarrolló en Después de la finitud; el objetivo central es recuperar, rehabilitar, restablecer o volver a poner en el centro de la discusión la ontología y con ella la necesidad de que la filosofía «escupa» verdades absolutas por encima de cualquier otra discusión presente en el discurso de la posmodernidad.
Lo ancestral es «toda realidad anterior a la aparición de la especie humana, e incluso anterior a toda forma registrada de vida sobre la Tierra» (Meillassoux, 2015 pág. 36) y los archifósiles [también material fósil] serían «los materiales que indican la existencia de una realidad o de un acontecimiento ancestral, anterior a la vida terrestre» (Meillassoux, 2015 pág. 37).


La ancestralidad, lo ancestral, el archifósil, como se prefiera, cumplen el propósito de situarnos frente a una situación ante la cual la filosofía desde Kant se encuentra en dificultades para poder dar cuenta de ella, esto porque el elemento ancestral supone la existencia anterior a cualquier forma de vida, en este sentido, anterior a cualquier forma de experiencia o donación, los elementos ancestrales se ubican como realidades completamente independientes del pensamiento. Pero, ¿cómo es que se cuestiona entonces Meillassoux sobre la ancestralidad?, lo hace mediante la recuperación de la discusión, ya superada a partir de Kant (o eso se había creído), sobre las cualidades primarias de los objetos. Hay un regreso, o retroceso dirán algunos, a la filosofía en sentido cartesiano, en otras palabras: recuperar la cosa en-sí sin el componente sensible, el componente relacional de las cosas, y que son cualidades que ante todo pueden ser demostradas, o sea, atienden a un componente matematizable y por tanto independiente de cualquier observador: «tiene sentido pensar como propiedad del objeto en sí a todo lo que puede ser formulado del objeto en términos matemáticos» (Meillassoux, 2015 pág. 27)


Nos encontramos entonces en una posición precrítica, es necesario enfrentar el problema de la relación ante la imposibilidad de poder hacer una comparación exacta entre lo que proviene del pensamiento y lo que corresponde a los objetos, algo así como objetar que esas mediciones sobre los objetos a fin de cuentas han sido posibles gracias al pensamiento humano. Esta imposibilidad a su vez es indicio de lo que de ahora en más se conocerá como correlación, y correlacionismo a la postura que se sustenta en dicha correlación. El reto de la ancestralidad ha puesto al descubierto el problema de la filosofía desde Kant: que en filosofía se haya renunciado al conocimiento de las cosas en sí y con ello se haya desistido de hablar en un sentido absoluto de todo lo que nos rodea.


Por “correlación” entendemos la idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente. […] El correlacionismo consiste en descalificar toda pretensión de considerar las esferas de la subjetividad y de la objetividad independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca aprehendemos un objeto “en sí”, aislado de su relación con el sujeto, sino que debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no esté siempre-ya en correlación con un objeto. (Meillassoux, 2015 pág. 29)


Entonces una línea de tiempo, en la cual se determinan ciertos hitos como el origen del universo, el origen del sistema solar o el origen de la vida en la Tierra, pone en predicamentos al correlacionismo, ya que los métodos utilizados para conseguir las dataciones de dicha línea temporal han sido declarados “absolutos” en el sentido de no depender del consenso de una comunidad científica para tener validez, ya que a través del perfeccionamiento de los métodos para conseguir esas dataciones y las propias características descubiertas en las mediciones no podemos remitirnos simplemente al aspecto de universalidad consensuada.


Como consecuencia de la asunción del carácter “absoluto” de los enunciados científicos, la posición ontológica de Meillassoux establece que el ser está separado de la manifestación, el ser precede a la manifestación, al mismo tiempo la aparición aparece en el tiempo y el espacio. En otras palabras: es un acontecimiento intramundano que puede ser fechado, por lo cual es posible pensar en ese momento de emergencia de la manifestación y del ser antes de la manifestación, al mismo tiempo los archifósiles serían evidencias para la manifestación de la anterioridad del ser a la manifestación.
Con esto podemos establecer que el ser no depende de correlación alguna, no depende de ser vivo alguno que dé cuenta de la existencia, y el plano de la existencia es este plano espacio-temporal donde la materia ha campado a sus anchas antes de cualquier atisbo de manifestación. A este ser que refieren las mediciones científicas y del cual se han alejado los filósofos es a lo que Meillassoux denomina Gran Afuera, una realidad absoluta e independiente de cualquier manifestación o donación. Aquí ya estamos cerca de la primera tesis del programa de Meillassoux, por un lado, aceptar la capacidad de pensar el absoluto —en lo que llevamos pensar ese Gran Afuera independiente de cualquier relación, donación o manifestación— del otro, nos faltaría la negación del principio de razón.


La segunda parte de la primera tesis se trata de aceptar lo absoluto, en no caer en el dogmatismo, es decir, debemos rechazar cualquier tipo de metafísica por más que parezca que nos acercamos peligrosamente a la sustancia al afirmar lo absoluto. Y es que hay una separación tanto del correlacionismo, que niega que todo parta del pensamiento y afirma una realidad externa, como de la metafísica, que supondría un principio de todo –puede ser afirmar un observador omnipotente como Dios que asegure la manifestación–. En otras palabras, rechazar que haya un ser necesario: «tenemos que descubrir una necesidad absoluta que no reconduzca a ningún ente absolutamente necesario» (Meillassoux, 2015 pág. 62)
Meillassoux nos dice, en su segunda tesis, que el reto del pensamiento especulativo está puesto en la irreligión. Si pensar de manera especulativa es negarse a establecer la necesidad absoluta de un ente, debemos dar por hecho la inexistencia de Dios, lo cual —lejos del nihilismo posmoderno— nos debe conducir a una nueva concepción de la divinidad puesta nuevamente en el plano de la existencia «local».
Para afrontar esta segunda tesis, Meillassoux se enfrenta a un dilema esencial/espectral, esto es:


la alternativa aporética del ateísmo y de la religión cuando éstos son confrontados con el duelo de los espectros esenciales. En el seno de tal alternativa aporética se oscila entre el absurdo de una vida sin Dios y el misterio de un Dios que llama amor a su dejar hacer y a su producción del mal exterior: doble forma del fracaso para cumplir el duelo esencial. (Meillassoux, 2016 pág. 104)
Los espectros esenciales serían aquellos destinados a no cumplir un duelo, es decir, aquellos muertos cuya muerte basada en la más atroz injusticia nos impide separarnos o establecer una distancia con ellos —ejemplos hay muchos, los 43 de Ayotzinapa, los desaparecidos en las guerras del narco, las víctimas del holocausto y muchas más que ni siquiera queremos reconocer— y cuya presencia deja al descubierto la falta de justicia absoluta, no hay resarcimiento posible a sus muertes.


La resolución del dilema esencial/espectral, solo puede venir del restablecimiento de un principio absoluto, alejado del principio de razón, este principio es de la contingencia absoluta —contingencia sin más para Meillassoux, gracias a la distinción que establece entre la contingencia identificada con la facticidad y que llama precariedad —. Mencionábamos líneas arriba el plano local, pues bien, la contingencia absoluta operaria por encima del plano local, este plano local es el de nuestras leyes de la naturaleza con su propia contingencia material (precariedad).


Con esto no estamos estableciendo un principio absoluto que vaya a resolver la cuestión de la injusticia que plantean los espectros esenciales, la resolución dependerá en todo caso de rechazar la aporía existente en relación con Dios –o existe o no existe– en favor de una tercera vía: la posibilidad, no de la existencia de Dios, sino de que en un futuro pueda existir Dios. Este mismo principio absoluto debería conducirnos, además, a reconsiderar el significado de Dios, de lo divino y de lo que implicaría una teología con un Dios futuro o por venir.


Veamos ahora en qué consiste la contingencia absoluta y cómo sería capaz tanto de lo divino como de que no esté existiendo Dios: «La contingencia absoluta –a la que, de aquí en más, solo denominaremos “contingencia” – designa por el contrario un puro posible: un posible que quizás no se cumplirá jamás.» (Meillassoux, 2015 pág. 104) La contingencia absoluta, al estar por encima del plano local, puede permitir cualquier acto de existencia, aunque tampoco hay una imposición u otro principio absoluto que imponga la existencia de cualquier cosa, la contingencia absoluta es capaz de todo, pero sin caer en la determinación de que algo por fuerza exista.


Tenemos, entonces, que la inexistencia de Dios y su consiguiente existencia en el futuro suponen establecer un nuevo tipo de escatología, la esca(t)ología de lo inmortal; sí, el Dios por venir tendrá la capacidad de resarcir las muertes injustas trayendo de regreso a la vida esos cuerpos, al mismo tiempo supondrá que la vida desconocerá el sentido de la muerte. Este Dios del futuro, de acuerdo con la temporalidad, sería eterno eventualmente. La cuestión aquí es que este advenimiento tendría la característica de ser una virtualidad —una eventualidad surgida de la nada— proveniente de un hipercaos, dicho hipercaos no es ni una totalidad de mundos posibles ni la suma de todas las posibilidades, se trata de un «abismo no totalizable de virtualidades.» (Meillassoux, 2009 pág. 461)


Entonces, a través del programa de Meillassoux de restablecimiento de la posibilidad de pensar lo absoluto a condición de negar el dogmatismo, se puede llegar a observar dos sentidos de la noción de tiempo, por un lado, el tiempo que podemos llamar «local», el tiempo asociado a la precariedad, el tiempo de nuestra contingencia y de nuestras leyes temporales: el tiempo con el que podemos colegir la existencia de un Gran Afuera es el tiempo cronológico, del cual dan constancia los hitos de la existencia, en especial los archifósiles. Es, también, el tiempo del Dios futuro, el cual además tendría que tener un vínculo con el tiempo de la virtualidad que haría posible ese advenimiento. El tiempo de la virtualidad, del hipercaos , es el tiempo de la pura duración —a manera de lo eterno sin más— que al irrumpir en el tiempo de la precariedad manifiesta todo su poder y su carácter absoluto. Habría que pensar que el tiempo de la contingencia es el tiempo del caos y la absoluta ausencia de leyes.

 

El tiempo en G. Harman

Si el proyecto filosófico de Meillassoux tiene como problema de partida al correlacionismo, con Graham Harman ocurre algo parecido, el término equivalente sería “filosofías del acceso”. La diferencia entre Harman y Meillassoux, así como entre los realistas (especulativos), radica en el tratamiento de las cosas u objetos, esos objetos que veíamos con Meillassoux estaban olvidados por la filosofía ante la renuncia que se había impuesto de no caer en dogmatismos, lo cual dio pie a ese fideísmo exagerado que tuvo su culminación en la posmodernidad, entonces también Harman reconoce la necesidad de que la filosofía hable de todos los objetos que la filosofía ha olvidado y nos comunica las dos grandes diferencias en el tratamiento del realismo (especulativo) :


ya sea que las cosas mismas permaneciesen inaccesibles al acceso directo como en una filosofía kantiana o heideggeriana, o ya que pudiesen convertirse en el objeto de una percepción matemática directa de acuerdo con las ideas de Alain Badiou y su círculo. (Harman, 2016 pág. 170)
Dos posturas que caminan juntas en la rehabilitación de la filosofía en cuanto que había renunciado a hablar de las cosas y, en el caso de Harman, debemos enfrentar la necesidad de hablar más que nunca de cualquier cosa, cualquier cosa es ya una declaración ontológica ya que en realidad estamos rodeados de objetos cuya existencia habíamos ignorado –en el mejor de los casos–. Esta condición de la filosofía quizá no sea del todo achacable a los filósofos o a la filosofía, Harman considera que la condición ontológica de las cosas impide a la relación en general aprehender a la cosa en-sí. (Harman, 2016 pág. 171)


Sin embargo, el olvido y malos manejos de los objetos, de la existencia en general, ha provenido de dos movimientos o maneras de tratar con las cosas, de un lado la “demolición” de los objetos y del otro su “sepultamiento”, en ocasiones estos dos movimientos también han sido combinados para rebajar la importancia de los objetos. El movimiento de demolición sitúa algo más básico a la base de la constitución de los objetos:
Hoy en día, el materialismo habla de partículas (quarks) y de cuerdas infinitesimales, pero en todos los casos está en juego el mismo método crítico: lo que en principio parece ser un objeto autónomo termina siendo un agregado compuesto de partes más pequeñas. Solo lo más básico puede ser real. (Harman, 2016)


Por lo contrario, el sepultamiento de los objetos implica, en lugar de suponer que los objetos son compuestos o agregados de una realidad última y por tanto poco interesantes para la existencia, que son sepultados por la idea de que son «falsamente profundos para ser verdaderos. Esto ocurre siempre que una filosofía nos dice que un objeto no es más que como aparece al observador.» (Harman, 2016 pág. 173) Lo importante para este tratamiento serían las relaciones entre los objetos y nos perderíamos en un mar de percepciones que muchas veces no se podrían unificar. Las cosas no serían más que en función de las relaciones de las cuales participa, relaciones en un sentido general y no nada más el de la correlación, por lo cual el objeto estaría sepultado por sus relaciones sin llegar nunca a comprenderse como un objeto.


En cuanto al doble movimiento de demolición y sepultamiento –al cual identifica Harman con el materialismo o por lo menos con un tipo de materialismo– nos dice lo siguiente:


el materialismo demuele (socava) y sepulta (entierra) los objetos de manera simultánea al tratarlos como elementos últimos que, en definitiva, no serían más que un agregado de cualidades. En este sentido, se limita a repetir la misma operación básica de todas las filosofías que le quitan a los objetos el rango de primera categoría. (Harman, 2016)


La apuesta de Harman es recuperar el protagonismo de los objetos en el pensamiento filosófico; para hacerlo, o encontrar el camino a los objetos, tenemos que pensar en contra de estos movimientos que los han suprimido:
Mientras que Leibniz distingue entre sustancia y agregado, no tenemos que concordar con él en que un hongo es una sustancia pero un ejército no lo es. Mientras que Leibniz sostiene que toda sustancia es eterna, podemos seguir la valiente decisión de Aristóteles de reconocer sustancias destructibles tales como plantas, insectos y humanos, que fue él el primero en la antigua Grecia en hacerlo. Tampoco es necesario estar de acuerdo con Leibniz en que las sustancias no tienen ventanas y no se afectan una a la otra directamente (aunque de hecho yo estoy de acuerdo con Leibniz al menos en este punto, aunque no así con el resto). (Harman, 2016 pág. 174)


De esta manera, para pensar una sustancialidad de los objetos y al mismo tiempo sostener que esa sustancialidad no debe ser eterna Harman se remite a dos posiciones de la fenomenología que podría parecer encontradas: Husserl y Heidegger. Dicha síntesis o punto de partida hacia la constitución de una ontología orientada a objetos podría resumirse como la utilización de la intencionalidad en Husserl y el análisis de la herramienta en Heidegger para completar una nueva cuaternidad que pueda dar cuenta del objeto, aunque desde su perspectiva no podamos apresar lo en-sí de las cosas, por ser parte de su existencia que se nos oculte esa parte.


En particular, Harman asume la intencionalidad como Husserl lo hace, a saber, la intencionalidad como un acto constitutivo de objetos, por ejemplo, «la experiencia de una manzana es un acto constitutivo de objeto muy distinto de la lista de cualidades que ahora parece poseer.» Esas cualidades, mostradas en sus distintos “perfiles” no constituyen al objeto, el objeto se encontraba ahí desde el principio exhibiendo diversas facetas. Esta esfera, la de la intencionalidad, es la esfera de los objetos intencionales que Harman llama Objetos sensuales con sus correspondientes cualidades sensuales, la tensión entre el objeto sensual y sus cualidades sensuales es lo que nos muestra todos esos perfiles cambiantes del objeto. Este sería el nivel en el cual los objetos aparecen a la conciencia. ¿Qué pasa entonces con el objeto independientemente de su aparición a la conciencia? ¿Qué pasa entonces con la negación tanto del correlacionismo como del relacionismo?


En este punto aparecen las reflexiones de Heidegger para el cual lo que aparece ante la conciencia –lo que está a la mano (Vorhanden)– es una parte mínima de las entidades que existen, algunas de ellas útiles a los existentes humanos y sólo cuando se averían se les presta atención de manera efectiva, se dice entonces que están a la mano (Zuhanden) mientras la conciencia no les presta atención. Entonces, Harman considera que este análisis de las herramientas no tiene por qué aplicarse solamente a lo que llamamos herramientas, debe servir para cualquier entidad. Entonces encontramos la contraparte de la esfera intencional, o sea la esfera de los objetos sensuales, que sería: la esfera de las entidades que no están presentes en la conciencia pero que nos están rodeando en todo momento:


Llamemos reales a estos objetos para oponerlos a los intencionales, puesto que no se trata del mismo tipo de objeto ya descrito por Husserl. En primer lugar, […] Husserl niega toda potencia a sus objetos en el mundo real, mientras que las herramientas de Heidegger justamente se caracterizan por tenerla: [como ocurre con las entidades silenciosas que permiten este artículo, si fallan sería malo para él mismo]. En segundo lugar, mientras que las herramientas heideggerianas se retraen a la oscuridad, los objetos husserlianos siempre están ante nosotros, desde el comienzo. [No se agotan en simultáneo todos los perfiles de un objeto, pero están ahí desde el principio]. […] [de un objeto real se oculta] al punto de que solo podamos tener pistas de su existencia. (Harman, 2015 págs. 164-165)


El punto que agrega Harman al análisis de las herramientas es que nos remite a un mundo sub-fenoménico de objetos individuales desde el principio. Los objetos que se ocultan a la mirada en general no constituyen un mundo que sería fragmentado por la conciencia en Heidegger, entonces la característica principal de un objeto es que constituya una realidad unitaria, los objetos lo son a condición de ser individuales sin importar su tamaño, simpleza, perduración, “naturaleza” o su realidad física. El modelo de cuaternidad comprende un objeto que “presenta” dos caras, dicha presentación está entrecomillada ya que el objeto real siempre se encuentra en retirada, a lo mucho dándonos pistas de su en-sí.
Ya que cada cara del objeto presenta sus cualidades, Harman establece cuatro tensiones básicas o relaciones de los objetos: la tensión entre objeto real –cualidades reales [esencia]–, objeto sensual –cualidades sensuales [tiempo]–, objeto real –cualidades sensuales [espacio]– y objeto sensual –cualidades reales [eidos]–. La tensión a la cual hemos hecho alusión en el título de esta ponencia es la correspondiente a la que se da entre el objeto sensual y sus cualidades sensuales, esto es, el tiempo:


De acuerdo al modelo orientado-al-objeto sólo existe el presente: sólo los objetos con sus cualidades, con los conflictos del momento particular en el que se les está mirando. En ese sentido, el tiempo parece ser ilusorio, pero no por la razón usual de que el tiempo es sólo una cuarta dimensión espacial siempre ya presente desde el inicio. En vez de esto, el tiempo no existe simplemente porque el presente es lo único que existe. Sin embargo, el tiempo como una experiencia vivida no puede negarse. No encontramos una estructura estática de la realidad, pero parecemos sentir el pasaje del tiempo. No es puro caos cambiando salvajemente de un segundo a otro, puesto que hay cambio dentro de la permanencia aparente. Los objetos sensuales perduran a pesar de oscilaciones turbulentas en sus perfiles superficiales, y es esto precisamente lo que significa el pasaje del tiempo. (Harman, 2016 págs. 182-183)


Hay también una caracterización un tanto extraña del tiempo, al hablar del ruido negro, según la cual el ruido negro es el tiempo y el ruido negro es «la contigüidad interior de los objetos, así como surgir del intento de que los objetos se acerquen y fallen al hacerlo… una separación con unidad.» (Champion, 2009) Vamos, que el tiempo sería el ruido negro proveniente de los intentos de reunión de los objetos reales, posible únicamente a través de la causación vicaria que supone un intermediario, y ese intermediario solo puede ser un objeto al interior de la relación establecida, puesto de manifiesto en la tensión del objeto sensual con sus cualidades sensuales. A diferencia del espacio que es la tensión entre el objeto real y las cualidades sensuales, el tiempo es el drama que se resuelve en el presente y dentro de los confines de la experiencia, lejano del objeto real; en cambio, el espacio nos puede llevar a inferir esa realidad, entonces la dificultad de la cuaternidad de Harman radica en la compaginación del tiempo y del espacio, claramente en este modelo no son lo mismo.

 

Conclusión

Hasta aquí la exploración de –digámoslo con todas sus letras– los dos modelos principales, hasta el momento, del realismo filosófico de nuestros días. Por un lado, el modelo de Meillassoux apegado al absoluto derivado o pensado gracias a los resultados matematizables del archifósil y el modelo de la ontología orientada a objetos, cuyo asunto principal es poder pensar cualquier objeto existente. El entrecruce de ambas posturas está en el rechazo de la correlación -o de las filosofías del acceso- como las únicas posturas válidas para derivar la existencia.


La temporalidad de Meillassoux, como expuse, tendía a considerar tanto el tiempo cronológico como el tiempo de lo eterno relacionado con el hipercaos, y en Harman el tiempo es una tensión entre objeto sensual y las cualidades sensuales. Estos dos modelos parecen irreconciliables, pero en otro sentido podríamos inferir que en Harman habría otra temporalidad también relacionada con lo absoluto, que son los objetos reales, y es que al depender de los objetos el tiempo tendría una duración semejante al de lo eterno pero sin una medición cronológica, sería un tiempo en todo caso inercial.


En lo que ambos modelos pueden ayudarnos es a pensar la condición de la posmodernidad y la ausencia de un absoluto que guíe la reflexión. Pongamos por caso el “tiempo real” de los tecnólogos: «El tiempo real es el tiempo que sucede en el tiempo de la sucesión de tiempos. Se trata de un inmediato presente, pero que se ve como ya sido.» (Molinuevo, 2006 págs. 38, 42) Es el tiempo de la simultaneidad y de la glocalización, que apela a la generación de una realidad de orden superior.


¿Cómo pensar un constructo así desde la posición del realismo filosófico contemporáneo? Considero que la realidad del tiempo real –planteada en los términos de los tecnólogos– continúa anclada en una postura metafísica; vivir en el tiempo real nos abriría los ojos a una realidad digna de vivirse y puesta para superar a las otras realidades. Desde la perspectiva del realismo filosófico nos enfrentamos a una doctrina más del fideísmo que caracteriza nuestro tiempo, además, desde la asunción de la contingencia solo se trata de una posibilidad más de las tantas que pudieron haber surgido en cuanto desarrollos tecnológicos, en conjunción la ooo afirmaría su existencia pero no su primacía sobre otras existencias. El tiempo real, desde el realismo filosófico, es un existente más entre los existentes, sometido a las leyes de la precariedad que nos afecta a los existentes de esta realidad, la novedad en el mundo “virtual” es la novedad que puede proveer las posibilidades de juego e interacción entre esa existencia y los existentes que se adhieren a esa relación. Si queremos ir un paso más tendríamos que especular con los posibles existentes que pueden surgir en el seno de esa realidad. Con esto, aunque los proyectos ontológicos difieran teóricamente, haciéndolos confluir para pensar las cosas en el sentido objetual que hemos utilizado podemos descubrir que quizá las diferencias no los alejen tanto como las teorías que sugieren.

 

 

 

 

 

Bibliografía

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Contingencia absoluta y posibilidad radical. El realismo especulativo de Quentin Meillassoux. Ramírez, Mario Teodoro. 2016. 68, Oviedo : Eikasia. Revista de filosofía, 2016. ISBN 1885–5679.
Gratton, Peter y Ennis, Paul J. 2015. The Meillassoux dictionary. Edinburgh : Edinburgh University Press, 2015.
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López Silvestre, Federico. 2004. El paisaje virtual. El cine de Hollywood y el neobarroco digital. Madrid : Biblioteca Nueva, 2004.
Meillassoux, Quentin. 2015. Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia. Buenos Aires : Caja Negra, 2015.
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Molinuevo, José Luis. 2006. La vida en tiempo real. La crisis de las utopías digitales. Madrid : Biblioteca Nueva, 2006.
Ramírez, Mario Teodoro. 2016. Presentación del nuevo realismo. El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI. Ciudad de México : Siglo XXI, UMSNH, 2016.

 

Al respecto Mario Teodoro Ramírez nos previene de utilizar mal estas expresiones en el sentido de que solamente funcionan para resaltar la novedad del pensamiento de Meillassoux ya que este filósofo rompe con gran parte de la filosofía, al respecto ver la presentación del nuevo realismo y Contingencia absoluta y posibilidad radical de Mario Teodoro Ramírez (Ramírez, 2016) (Contingencia absoluta y posibilidad radical. El realismo especulativo de Quentin Meillassoux, 2016).

Hay que aclarar que en Meillassoux no es un objetivo central dejar en claro que es un objeto, lo cual si es objeto de teorización por parte de Graham Harman.

Meillassoux se refiere a este tipo de absoluto de manera entrecomillada, ya que su principal tesis es pensar el absoluto, pero este segundo absoluto es establecido a manera de único principio admisible: la contingencia: denominemos especulativo a todo pensamiento que pretenda acceder a un absoluto en general; denominemos metafísico a todo pensamiento que pretenda acceder a un ente absoluto, o incluso que pretenda acceder al absoluto vía el principio de razón. Si toda metafísica es por definición especulativa, nuestro problema equivale a establecer que a la inversa no toda especulación es metafísica, que no todo absoluto es dogmático, que es posible encarar un pensamiento absolutorio que no sea absolutista. (Meillassoux, 2015 págs. 62-63)

Ver Meillassoux, 2015 págs. 35-40.

Ver Meillassoux, 2015 pág. 43.

Aquí ya en el segundo sentido de Meillassoux y es el que sostiene como tesis, lo absoluto como realidad independiente de nuestra existencia y de cualquier relación, la existencia sin donación o manifestación. Ver Meillassoux, 2015 págs. 53-55.

El principio de razón suficiente de Leibniz: «Toda metafísica reivindica la argumentación del porqué hay algo y no nada: de este modo es posible fundamentar el hecho de que ciertas entidades deben necesariamente existir en virtud de lo que son —por sus propiedades específicas.» (Meillassoux, 2009 pág. 445)

La contingencia empírica -que denominaremos únicamente, de aquí en más, con el término de precariedad- designa generalmente una destructibilidad destinada a consumarse tarde o temprano. Este libro, esta fruta, este hombre, este astro están destinados a desaparecer tarde o temprano, si las leyes físicas y orgánicas siguen siendo las que fueron hasta hoy. La precariedad designa entonces un posible no-ser que debe finalmente convertirse en efectivo. (Meillassoux, 2015 pág. 104)

Ver: Meillassoux, 2016 págs. 105-107.

Meillassoux deja abierto el problema de pensar el tiempo de las virtualidades, entonces aún nos resta pensar en el tiempo absoluto alejada de las cronologías.

Ver: Meillassoux, 2009 pág. 460.

«La ausencia de cualquier ley universal de necesidad totalizable y aparte de la contingencia.» (Gratton, y otros, 2015 pág. 95)

Ver: Gratton, y otros, 2015 págs. 166-167.

De otra manera también las enuncia como filosofías del acceso humano. Ver: Champion, 2009.

De otra manera, más “sencilla”: «¿hasta qué punto la realidad puede ser conocida; son las-cosas-mismas directamente accesibles a los humanos o no? Para decirlo sencillamente, la respuesta del materialismo especulativo es sí, mientras que la respuesta de la ontología orientada a objetos es no.» (Harman, 2016 pág. 171)

Si tres mujeres, un niño y un cuervo se encuentran frente a una casa, cada una de sus percepciones tendrá un carácter muy distinto. Pero al limitarse a una definición puramente “relacional” de los objetos, es imposible aseverar que todos guardan relación con la misma casa. La casa en sí se desintegra en una multiplicidad de percepciones de sí misma. Pero esto no le ocurre solo a las casas: si me subo a un escenario y soy visto por centenares de espectadores, también me disolveré en las múltiples percepciones de mí mismo, cada una desconectada de las demás. (Harman, 2016)

Ver el artículo “El camino a los objetos” (en el libro El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI) -una versión reducida del argumento- y el libro “El objeto cuádruple” -para una exposición más larga.

Si es mineral o animal, o si es un elemento quimíco o un teclado inalámbrico para tablet, o el ejemplo que da: «El helio no es más o menos objeto que el plutonio.» (Harman, 2015 pág. 156)

Ver Harman, 2015 pág. 156.

Ver Harman, 2015 pág. 172, 173, Champion, 2009, Harman, 2016

 

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