Entre el ser y el saber: El Hume de Meillassoux

Por Daniel Alvarado Grecco


Resumen: en este texto hago una revisión de la interpretación que hace Meillassoux de Hume, la cual busca enfocarse en sus aspectos ontológicos antes que en sus problemas epistemológicos. Sin embargo, un aspecto importante a revisar será la posibilidad de que el planteamiento humeano tenga matices ontológicos en lo que atañe a la virtualidad y la potencialidad.


Abstract: In this text I make a revision of the interpretation that Meillassoux makes about Hume, the which looks to focus in its ontological aspects rather than its epistemological problems. However, I will try to demonstrate that there are some ontological tints in Hume when we think about virtuality and potentiality.


Keywords: potencialidad, virtualidad, contingencia, ontología, inmanencia
                  (potentiality, virtuality, contingency, ontology, immanence)

El rechazo del principio de razón no es el rechazo de la razón,
Sino el descubrimiento de la potencia del caos que revela su principio fundamental.
Quentin Meillassoux, Potentialité et virtualité

El escenario del universo está continuamente cambiando
y un objeto sigue a otro en sucesión ininterrumpida,
pero se nos oculta absolutamente el poder o fuerza
que mueve toda la máquina y jamás se revela en ninguna
de las cualidades sensibles del cuerpo.
David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano

 

¿Qué garantiza la consistencia de nuestro saber? Tal como señala Hume en su Tratado, la pregunta por la legitimidad del conocimiento no ha sido lo suficientemente contestada en la tradición previa al escocés. A la manera de un Bacon que denunció la obstinación y el prejuicio predominantes en la discusión filosófica, la crítica de Hume a la metafísica será todavía más demoledora, pues si el escepticismo de Bacon da lugar para formular una ciencia nueva, la perspectiva humeana inclusive cuestionará la posibilidad de un sujeto o agente de la cognición. Llevando hasta la imposibilidad un asidero sólido para el conocimiento, las consecuencias del planteamiento humeano parecen meternos así en un callejón sin salida; de allí tal vez que Hume haya atendido el proceso por el que se da la creencia en lugar de dedicarse a los irresolubles problemas ontológicos por él denunciados. Sin embargo, ¿es posible encontrar un planteamiento ontológico en Hume contra toda una tradición que ha puesto en relieve su incidencia en la epistemología?


            Tres siglos después del planteamiento humeano, nos llama la atención la reformulación que Quentin Meillassoux hace del ya conocido problema de la inducción. En términos generales que habremos de examinar después, Hume cuestionó la creencia en la causalidad toda vez que esta idea entraña un paso ilegítimo y sospechoso, a saber: la afirmación de una idea –la causa necesaria– cuya existencia no está garantizada por nuestros sentidos. La imposibilidad se da desde la oposición entre impresión e idea, es decir, entre el elemento más vivo de la sensación y su deformación en creencia. Si la discrepancia se da entre ambos elementos, se debe a que la impresión nos remite directamente al objeto que se nos presenta, mientras que, por el contrario, las ideas implican una reproducción de impresiones pasadas, lo cual va en detrimento de su estatuto epistémico pues no garantizan la identidad o preservación del objeto conocido.  Sin embargo, si bien es cierto que lo anterior nos impide justificar una continuidad ontológica, no es menos verdadero que hay vías por las que la especulación ontológica todavía pueda tener lugar. Es aquí donde se inserta Meillassoux, quien desde el planteamiento humeano afirma la imposibilidad de la continuidad del mundo pero no ya para atenerse a la manera en la que se produce la creencia en la continuidad; para el filósofo francés habría más bien que defender la contingencia y la irreductible multiplicidad de los hechos del mundo.
La vía ontológica de la que hablo consistiría, por el contrario, en afirmar que es racionalmente posible que las constantes puedan cambiar sin razón alguna, sin necesidad alguna, lo cual, e insisto en esto desde ahora, conduciría a considerar una contingencia tan radical que incorporaría todos los futuros pensables de las leyes presentes  […] Se trataría entonces de justificar la efectividad de una contingencia radical no solamente de los hechos sometidos a leyes, sino de las leyes mismas, reducidas éstas a constantes factuales y sometidas a la eventualidad de un devenir caótico –es decir, no gobernado por ninguna necesidad.


La frase anterior nos da la pauta para la nueva ontología, pues nos ocuparemos de señalar una ontología que se fundamenta en la imposibilidad de dar cuenta de la continuidad del mundo, ya que si seguimos por la vía de la lógica “se crea el problema artificial que la razón no podrá resolver” . Al menos en lo que respecta a Potentialité et virtualité, Meillassoux nos señalará los argumentos por los que se puede restituir una vía especulativa de la ontología sin ocuparse demasiado de los problemas epistemológicos; vía la cual se articula irónicamente en los planteamientos epistemológicos de Hume.


            Si la ontología de la contingencia ha de consolidarse, lo deberá hacer desde un marco que impida tanto la totalización como la preexistencia de un orden que regularía los acontecimientos. En efecto, pareciera que el llamado de Meillassoux se confunde con la postulación de un azar que configuraría de antemano las posibilidades del mundo, pero no hay que perder de vista que la afirmación de una contingencia radical viene de la mano con una desconfianza hacia cualquier orden que predeterminaría el orden de los hechos –inclusive si tal orden es azaroso–. Dicho esto, la desconfianza no será menos general en su crítica hacia la totalización del mundo, pues tal idea todavía pone en juego la creencia de una unidad que englobaría los acontecimientos del mundo aun cuando exista su disparidad. Por lo tanto, la objeción que podría hacer un cierto empirismo ingenuo resulta insuficiente a este respecto, pues la distinción que Meillassoux hace entre azar y contingencia nos recuerda que la primera exige la constancia de los cambios entre los hechos del mundo, mientras que la contingencia tan sólo reclama para sí la posibilidad del cambio así como el mantenimiento de los hechos. Dicho de otra manera, no basta con afirmar que no constatamos un cambio frecuente en el mundo para negar su contingencia, pues de tal modo estaríamos sometiéndola a una ley que le prescribiría a actuar en un cambio constante; por el contrario, la ontología de lo contingente deberá darse desde el reconocimiento de la virtualidad y la potencialidad. A su vez, la negación de la totalidad del mundo –le non-tout– tiene que ver con la asunción ontológica del teorema de Cantor, el cual impide la coincidencia entre infinitos debido a la disparidad cuantitativa entre sus elementos. Desde esta perspectiva, el mundo se abre a un porvenir indefinido del que nada se puede decir sobre su futuro, pero tampoco sobre su pasado, pues la concatenación entre sus hechos se vuelve cada vez más improbable: es la suma entre la propuesta humeana y la contingencia radical de Meillassoux la que nos dejará pensando en una posible historia contingente.


Sumando la tesis humeana sobre la intotalidad cantoriana, vemos dibujarse un tiempo capaz de hacer emerger, fuera de toda necesidad y de toda probabilidad, situaciones que no están para nada pre-contenidas en otras precedentes, puesto que en tal perspectiva, el presente nunca es basto para el porvenir. El ejemplo paradigmático de tal emergencia […] es evidentemente el de la aparición de una vida provista de sensibilidad con  una materia que no se puede proveer, sin fantasía, de gérmenes de esta sensibilidad, y que a la vez no puede ser pensada sino como un aumento irreductible a las condiciones de su advenimiento.


Dicho esto, el tiempo aparece en la propuesta de Meillassoux como el escenario donde acontecen los hechos sin ninguna conexión inherente o intrínseca a ellos. Se trata de un tiempo sin ley cuyo movimiento es el de un devenir inmanente, es decir, un movimiento sin ley que supedite o gobierne la arbitrariedad con la que se dan los hechos. Si Meillassoux habla de leyes que son susceptibles de cambio, habrá que entenderlas en un sentido provisional o por menos no tan contundente, pues cualquier conexión entre los hechos está puesta a prueba por la influencia de Hume pero también por el devenir temporal que no es garantía de nada.


            Uno de los aspectos importantes en la ontología de Meillassoux está en la diferencia entre la potencialidad y la virtualidad. Habiendo descartado el azar por sus implicaciones metafísicas , el cambio del que hablará Meillassoux es radical, pues no asegura el acontecimiento del cambio sino que afirma su posibilidad en tanto que modificación o mantenimiento de las leyes y los hechos. A primera vista, pareciera que la pertinencia de esta distinción es cuestionable, pues si el tiempo y sus acontecimientos están “librados a la pura inmanencia de su caos y su ilegalidad”, ¿qué sentido podría tener especular sobre la posible modificación o mantenimiento de los hechos? Dicho de otra manera, pareciera que la inmanencia del tiempo abre una vía para cerrarla, ¿pues qué puede significar en la perspectiva de Meillassoux una especulación sobre el devenir de los hechos si no hay garantía de su cumplimiento? Afirmando provisionalmente que en las objeciones anteriores hay todavía un prejuicio metafísico –el cual exige la necesidad de los hechos–, lo que hay en la propuesta de Meillassoux son potencialidades en tanto casos “no actualizados de un conjunto lleno de posibles”, así como también hay virtualidades como “propiedad de todo conjunto de casos para emerger en el seno de un devenir que ninguna totalidad de casos posibles y pre-existente domina”. Ambos aspectos se conjugan con el azar y la contingencia, pues hay que recordar que el cambio se puede producir y que dicho cambio implica la total ajenidad de los casos entre ellos. Así puesta, la vía que Meillassoux nos propone no sólo ofrece una contingencia radical, sino que también nos abre la vía para una posible ontología de las potencialidades y las virtualidades. El viejo empirismo que quisiera cuestionar la legitimidad de dichas vías se encuentra encerrado en un correlacionismo que no cuestiona lo suficiente su necesidad de sus supuesos.


            Hay que insistir una vez más en que las consecuencias del planteamiento de Meillassoux son una reformulación de la perspectiva humeana. Como ya se ha señalado anteriormente, llama la atención, sin embargo, que la acogida de Hume ha insistido en su incidencia en la epistemología antes que en la ontología. Sin embargo, son unas cuantas líneas en las Investigaciones sobre el conocimiento humano las que nos hacen preguntarnos si las consecuencias de la perspectiva humeana van más allá de lo que se ha querido leer como un problema epistemológico. Si bien es cierto que tal lectura justificará la interpretación de Meillassoux, también es verdad que despejará un enfoque que ha sido oscurecido por lo que Meillassoux define como correlacionismo.


            Al inicio de la ponencia dijimos que el problema de Hume se refiere a la diferencia entre impresiones e ideas, pues mientras que el valor epistémico de las primeras está garantizado por la relación directa que tienen con su objeto, las ideas son reproducciones de impresiones pasadas en donde no prima ya la relación con su objeto. La reproducción en tanto que idea no sólo implica la falta de remisión directa, sino que engendra la creencia, esto es, la supuesta conexión necesaria de los acontecimientos que pretende garantizar su continuidad. La conjunción que empalma pasado con futuro no sólo nos da la creencia, es decir, una idea que reproduciría el contenido de una impresión pasada, sino que pone algo más cuya legitimidad se hace pertinente cuestionar, pues “de la primera aparición de un objeto, nunca podemos hacer conjeturas sobre qué efecto resultará de él” .

Así pues, se nos presenta una desconfianza no solamente hacia la continuidad futura de los acontecimientos, sino que Hume también cuestionará la continuidad del pasado toda vez que éste se consolida como síntesis de impresiones. Esta desconfianza tendrá sus alcances en la supuesta identidad personal, la cual se ve imposibilitada desde que se afirma tanto la disparidad entre impresiones así como la ausencia de un vínculo intrínseco a ellas. Ahora bien, aun cuando las consecuencias de dicha desconfianza sean epistemológicas, no hay que perder de vista que la duda humeana también se sostiene en la falta de fundamento causal entre los hechos. Es decir que su planteamiento puede reconstruirse desde una vía ontológica, pues si bien es cierto que la falta de continuidad se refiere a una idea que la imaginación no puede justificar totalmente, Hume también afirmará el cambio entre las cosas como una cuestión de ser y no tanto como una cuestión de saber. La diferencia entre ambas no puede ser menor toda vez que Hume afirma la modificación de los hechos al margen de una imaginación insuficiente para explicarlos. En otras palabras, tenemos por un lado una imaginación que proyecta injustificadamente el pasado al futuro, pero a la vez tenemos ausencia de garantía de conexión entre objetos, lo cual quiere decir que su respectivo cambio se da en una inmanencia sin orden que el pragmatismo de Hume intentará explicar.


[N]o hay parte alguna de la materia que llegue a manifestar, por medio de sus cualidades sensibles, poder o energía algunos, o que nos dé motivo para imaginar que puede producir algo, o ser seguida por cualquier objeto distinto que pudiéramos llamar su efecto. La solidez, la extensión, el movimiento, son cualidades suficientes en sí mismas y nunca apuntan a un acontecimiento que pueda resultar de ellos. El escenario del universo está continuamente cambiando y un objeto sigue a otro en una sucesión ininterrumpida, pero se nos oculta absolutamente el poder o fuerza que mueve toda la máquina y jamás se revela en ninguna de las cualidades sensibles del cuerpo.


Materia y universo: ninguna de las dos nos da razón de un orden preexistente que determinaría el orden de los acontecimientos. Poco importa en este punto que la imaginación sea insuficiente o que haga afirmaciones injustificadas: los hechos se dan en un devenir caótico e ilegal como el que nos presentaba Meillassoux.


            Para concluir, podríamos denunciar de la cita anterior que Hume sigue atrapado en una metafísica del azar aun cuando tenga deslices hacia una ontología peculiar. Lo cierto es que las consecuencias de su misma propuesta afectan cualquier idea de un orden anterior al devenir de los hechos, tal y como Meillassoux señala para reformular a Hume en una ontología de lo contingente. Sin embargo, no podemos negar que en el filósofo escocés se encuentran las bases para pensar la potencialidad y la virtualidad, pues la imposibilidad de la continuidad nos abre la vía para pensar lo posible y su emergencia en un tiempo que implica cualquier cosa menos legalidad. Aunado a esto, habría que reflexionar seriamente en los pasajes donde Hume no está hablándonos de las deficiencias de la imaginación, sino de la ausencia de fundamento ontológico que nos impide el establecimiento de la continuidad de los hechos, lo cual exige una lectura que extraiga todas las consecuencias posibles de los problemas propuestos por el filósofo escocés.  La razón por la que se vuelve necesario lo anterior tiene que ver con dos aspectos: 1) la inclusión de Hume en lo que Meillassoux distinguirá como “correlacionismo”, y 2) el planteamiento de una posible “historia contingente de la filosofía”, lo cual haría preguntarnos por el lugar que tanto el texto como la lectura ocupan en esta nueva perspectiva.


Bibliografía


Hume, David, Investigación sobre el conocimiento humano. Trad. de Jaime de Salas Ortueta. Madrid, Alianza Editorial, 1988. 193 pp.
___________, Tratado de la naturaleza humana. Trad. de Félix Duque. Madrid, Orbis, 1984. 888 pp.
Meillassoux, Quentin, “Duelo por venir, dios por venir” en Mario Teodoro Ramírez (coord.), El nuevo realismo: la filosofía del siglo XXI. México, S. XXI, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2016, pp. 101-112.
_________________, “Contingencia y absolutización de lo uno” en Mario Teodoro Ramírez (coord.), El nuevo realismo: la filosofía del siglo XXI. México, S. XXI, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2016, pp. 68-101.
_________________, Potentialité et virtualité. Francia, Ismael, 2016. 21 pp.

Tratado de la naturaleza humana, apén., 633-634.

Quentin Meillassoux, Potentialité et virtualité, pp. 1-2.

David Hume, Investigación sobre el conocimiento humano, p. 32.

Cf. Ibid., p. 33. “Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos.” (ídem.) Hay que notar la importancia del presente como elemento constituyente de la impresión, pues Hume nos dice en otra página “todos los colores de la poesía, por muy espléndidos que sean, no pueden pintar objetos naturales de forma que la descripción se confunda con un paisaje real.” (p. 32.)

Cf. Idem.

Q. Meillassoux, op. cit., p. 4. Sin adelantarnos mucho a este respecto, habría que ver la paralela que se tiende entre los planteamientos de Hume y Meillassoux, pues en ambos hay una sospecha radical ante cualquier continuidad inclusive si ésta se presenta bajo el disfraz del azar. La traducción es mía.

Ibid., p. 5. Este problema será reformulado por Meillassoux en una crítica hacia el correlacionismo de las filosofías modernas.

Cf. Ibid., pp. 11-14. “En resumen, supongo que la ley puede ser relacionada con un universo de casos determinados; supongo que no hay un Universo de universos de casos; supongo que el tiempo puede hacer emerger cualquier conjunto no contradictorio posible.” (ídem.) Es decir, la ontología de Meillassoux pone de manifiesto una contingencia radical que supone la inexistencia de cualquier orden predeterminado en el mundo, lo que a su vez impide la totalización de éste según la asunción que el francés hace de Cantor.

Cf. Ibid., pp. 8-10.

 Idem.

Idem. Hay que reconocer a este respecto que el mismo Meillassoux no explica detalladamente qué lo lleva a hacer tal afirmación, pero dejaremos esto de lado para concentrarnos en su lectura de Hume.

Ibid., p. 14. La traducción es mía.

Idem. “Si pensamos el devenir como una temporalidad que no domina ninguna ley determinada […], y si hacemos de las leyes acontecimientos temporales, sin subordinar el eventual pasaje de una ley a otra a una ley superior que determinaría sus modalidades, el tiempo así concebido no está gobernado por ningún principio no-temporal –está librado a la pura inmanencia de su caos y de su ilegalidad.” (ídem). La traducción es mía.

Cf. Ibid., pp. 5-6. La propuesta de Meillassoux tiene implicaciones fuertes en la historia de la filosofía toda vez que redefine la noción de “fin de la metafísica”. Para él, la diferencia entre metafísica y ontología se da en la postulación de un orden preexistente a los hechos; en este sentido, la metafísica se presenta aun cuando afirmemos el cambio en el mundo, pues el azar prefigura la manera en la que acontecen los hechos.

Cf. Q. Meillassoux, “Duelo por venir, dios por venir” en El nuevo realismo: la filosofía del siglo XXI, pp. 110-111. En este artículo podemos ver que el mismo Meillassoux no es insensible ante las preguntas aquí formuladas, por lo que sería bastante precipitado afirmar que es una cuestión que el filósofo francés deja simplemente de lado.

Q. Meillassoux, Potentialité…, p. 13.

Cf. Q. Meillassoux, “Contingencia y absolutización de lo uno” en El nuevo realismo…, pp. 80-81. Desde la crítica que Meillassoux hace del correlacionismo podríamos dibujar una paralela entre Hume y el francés toda vez que Hume también cuestiona el agente o sujeto de la cognición.

Cf. D. Hume, Investigaciones., p. 86.

Ibid., p. 87.

Ibid., pp. 87-88. Las cursivas son mías.

Es decir que el problema de la inducción pone a prueba la metafísica del azar que podría desprenderse del fragmento citado, pues toda proyección hacia el pasado y el futuro conllevan un paso ilegítimo por parte de la imaginación.

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