I

Mi familia es del norte de Suecia. La casa donde nació mi madre, y donde he pasado todos los veranos de mi vida, se encuentra en el mar Báltico. El paisaje dramático — con sus bosques amplios, montañas irregulares y altos acantilados sobre el mar — ha sido tallado por el descenso de hielo del último periodo glacial, hace doce mil años. La tierra aún se eleva, con la retirada de los glaciares permitiendo el surgimiento del paisaje. Lo que solía ser el fondo arenoso del mar cuando mi madre era pequeña es ahora parte de nuestro jardín. Las piedras bajo mis pies son un recordatorio del tiempo geológico en lo que somos tan sólo una mancha. Estando ahí, la brevedad de mi vida destaca por las formas del tiempo que me llaman. Al entrar a la casa donde vive mi abuela, puedo ver nuestro árbol familiar en la pared — líneas frágiles de granjeros y trabajadores rurales que van hasta el siglo XVI. Mientras subo las montañas que surgen del océano, veo la escala del tiempo glacial, aun formando el paisaje en el que nos encontramos.

Regresar a la casa de mi familia es recordar que mi vida depende de la historia: la historia natural de la evolución tanto como la historia social de aquellos que estuvieron antes de mí. Quién puedo ser y qué puedo hacer no depende sólo de mí. Mi vida es dependiente de generaciones previas y en aquellos que cuidaron de mí, con todos nosotros también dependientes en una historia del planeta Tierra que fácilmente pudo ser distinta y no traer a nadie a la existencia.

Más aún, mi vida es histórica en el sentido que está orientada hacia un futuro que no está dado. Los mundos de los que soy parte, los proyectos que sostengo y me sostienen, pueden florecer y cambiar de manera dinámica, pero también pueden romperse, atrofiarse, y morir. Los mundos que se abren a través de mi familia y amigos, los proyectos que dan forma a mi trabajo y mis compromisos políticos, llevan la promesa de mi vida pero también el riesgo que mi vida puede resquebrajarse y carecer de sentido. En una palabra, tanto mi vida como los proyectos en los que participo son finitos.

Ser finito significa principalmente dos cosas: ser dependiente de otros y vivir en relación con la muerte. Soy finito porque no puedo mantener mi vida por mi cuenta y porque voy a morir. Asimismo, los proyectos a los que me dedico son finitos porque viven sólo a través de los esfuerzos de aquellos que se comprometen, y dejarán de existir si son abandonados.

Pensar mi propia muerte, y la muerte de todo lo que amo, es completamente doloroso. No quiero morir, pues quiero preservar mi vida y la vida de todo lo que amo. Al mismo tiempo, no quiero que mi vida sea eterna. Una vida eterna no solo es inalcanzable sino también indeseable, pues eliminaría el cuidado y la pasión que animan mi vida. Este problema puede ser rastreado incluso en tradiciones religiosas que adoptan fe en la vida eterna. Un artículo en U.S. Catholic pregunta: “El Cielo: ¿será aburrido?” El artículo responde que no, pues en el cielo las almas son llamadas “No a un descanso eterno sino a actividad eterna — asuntos sociales eternos”. Esta respuesta sólo enfatiza el problema, pues no hay nada de qué preocuparse en el cielo. La preocupación presupone que algo puede salir mal o puede ser perdido; de otra manera no nos importaría. A nadie le preocupa una actividad eterna, pues no puede detenerse y no tiene que ser mantenida por nadie. El problema no es que la actividad eterna sería “aburrida” pero que no sería inteligible como mi actividad. Cualquier actividad de mi parte (incluyendo una aburrida) requiere que la sostenga. En una actividad eterna no puede haber alguien aburrido — o involucrado de alguna otra manera — pues una actividad eterna no depende de ser sostenida por nadie.

Lejos de hacer mi actividad significativa, la eternidad la haría sin sentido, pues mis acciones no tendrían propósito. Lo que hago y lo que amo me importan sólo porque me entiendo como mortal. Mi comprensión de mí mismo como mortal no tiene que ser explícita y teorética sino que está implicada en todos mis compromisos y prioridades. La pregunta de qué hacer con mi vida — una pregunta en juego en cada cosa que hago — presupone que entiendo mi tiempo como finito. Para comprender la pregunta de cómo debo vivir mi vida tengo que creer que voy a morir. Si creyera que mi vida duraría para siempre, nunca pensaría que mi vida está en juego y nunca sentiría la necesidad de hacer algo con mi tiempo. Ni siquiera entendería lo que significa hacer algo antes en lugar de después en mi vida, pues no tendría sentido alguno de una tiempo finito que le da urgencia a cualquier proyecto o actividad.

El sentido de mi irremplazable vida, entonces, es inseparable del sentido que terminará. Cuando regreso al mismo paisaje cada verano, parte de lo que es conmovedor es que podría no verlo de nuevo. Más aún, me preocupa la preservación del paisaje porque soy consciente que incluso la duración el ambiente natural no está garantizada. Asimismo, mi devoción a quienes amo es inseparable del sentido que no los puedo dar por sentado. El tiempo con mi familia y amigos es valioso porque tenemos que aprovecharlo al máximo. Nuestro tiempo juntos es iluminado por el sentido de que no durará para siempre y debemos cuidar los unos de los otros porque nuestras vidas son frágiles.

El sentido de finitud — el sentido de la fragilidad última de todo lo que nos importa — está al centro de lo que llamo Fe secular. Tener Fe secular es dedicarse a una vida que terminará, estar dedicado a proyectos que pueden fallar o deshacerse. En un camino desde lo concreto (nuestro acercamiento a funerales) a lo general (qué hace valiosa una vida), mostraré cómo la fe secular se expresa en las maneras en que lloramos a quienes amamos, hacemos compromisos, y procuramos un mundo sustentable. Le llamo Fe secular porque está dedicada a una forma de vida limitada por el tiempo. En concordancia con el significado de la palabra latina saecularis, tener Fe secular es ser devoto a personas o proyectos que son mundanos y temporales. La Fe secular es la forma de fe que todos mantenemos al cuidar a alguien o algo que es vulnerable a pérdida. Todos cuidamos — de nosotros, de otros, del mundo en que nos encontramos — y el cuidado es inseparable del riesgo de pérdida.

En contraste, el común denominador para lo que llamo formas religiosas de fe es una devaluación de nuestras vidas finitas como una forma inferior de ser. Todas las religiones mundiales (Hinduismo, Budismo, Judaísmo, Islam y Cristianismo) mantienen que la mayor forma de existencia o la forma de vida más deseable es la eterna, no la finita. Ser religioso, o adoptar una perspectiva religiosa de la vida — es considerar nuestra finitud como una falta, una ilusión, o un estado caído del ser. Más aún, esta perspectiva religiosa de la vida no se limita a la religión institucionalizada o a creyentes. Incluso mucha gente que no tiene fe religiosa aún se suscribe a la idea que nuestra finitud es una restricción y que sufrimos de una falta de vida eterna.

Desde una perspectiva religiosa, nuestra finitud se ve como una condición lamentable que idealmente deberíamos superar. Esta es la premisa con que discrepo. Busco mostrar que toda vida que vale la pena vivir debe ser finita y requiere Fe secular.

La Fe secular está comprometida a personas y proyectos que pueden perderse: para hacerles perdurar hacia el futuro. Lejos de resignarse a la muerte, una Fe secular busca posponer la muerte y mejorar las condiciones de vida. Como veremos, perdurar no debe confundirse con la eternidad. El compromiso con vivir no expresa una aspiración a vivir para siempre sino a vivir más y vivir mejor, no a sobrepasar la muerte sino extender la duración y mejorar la calidad de nuestra forma de vida.

El compromiso a perdurar carga consigo el sentido de finitud. Cuánto dure el perdurar — y cuál sea la mejora en calidad del perdurar — siempre puede terminar. Incluso cuando peleamos por una idea que se extiende más allá de nuestras propias vidas — una visión política del futuro, un legado sustentable para las siguientes generaciones — estamos dedicados a una forma de vida que puede dejar de ser o nunca llegar a ser. Este sentido de finitud es intrínseco a porqué importa que quien sea o lo que sea perdure. Si buscamos generar, prolongar o mejorar la existencia de algo — hacerlo perdurar mejor — estamos animados por el sentido de que puede perderse si fallamos en actuar. Sin el riesgo de pérdida, nuestros esfuerzos y fidelidad al proyecto no serían requeridos.

Tener Fe secular es reconocer que el objeto de nuestra fe es dependiente en la práctica de la fe. Le llamo Fe secular, pues el objeto de devoción no existe independientemente de aquellos quienes creen en su importancia y lo mantienen vivo a través de su fidelidad. El objeto de la fe secular — la vida que tratamos de llevar, las instituciones que buscamos construir, la comunidad que queremos lograr — es inseparable de lo que hacemos y cómo lo hacemos. A través de la práctica de Fe secular, nos atamos a un ideal normativo (una concepción de quién debemos ser como individuos y comunidad). Sin embargo, el ideal mismo depende de cómo mantenemos fe en nuestros compromisos y se mantiene abierto a ser retado, transformado, o anulado. El objeto de la fe religiosa, por su parte, es independiente de la fidelidad de los seres finitos. El objeto de la fe religiosa — ya sea dios o cualquier otra forma de ser infinito — se toma como separable de la práctica de fe, pues no depende de ninguna forma de vida finita.

El ejemplo más fundamental de finitud en nuestro momento histórico es el prospecto de que la Tierra misma será destruida. Si la tierra fuera destruida, todas las formas de vida que nos importan se extinguirían. Nada perduraría y ningún aspecto de nuestras vidas sería recordado.

Desde la perspectiva de la fe religiosa, dicho final sólo es aparente. Incluso si todas las formas de vida se acabaran, nada esencial se ha perdido, pues lo esencial es eterno en lugar de finito. Como nota William James en la conclusión a su clásico Las variedades de la experiencia religiosa, la subordinación de lo finito a lo eterno es el común denominador tanto para las religiones ortodoxas como para todas las formas de misticismo religioso. “Este mundo puede, como asegura la ciencia, algún día quemarse o congelarse” escribe James, pero para aquellos con fe religiosa “la existencia de Dios es la garantía de un orden ideal que se ha de preservar permanentemente”. Acorde a esto, desde la perspectiva religiosa, ultimadamente el fin del mundo no es una tragedia. Al contrario, muchas doctrinas y visiones religiosas esperan el fin del mundo como el momento de salvación. Este momento puede ser imaginado como el fin colectivo de la humanidad cuando la condena y la salvación se decidan (como en el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam) o como el fin de un individuo a través de la absorción a una estado atemporal del ser (como en el Hinduismo o el Budismo). En cualquier caso, nuestras vidas como seres finitos no son vistas como fines en sí mismos sino más bien como medios para alcanzar el fin de la historia humana.

Por la misma razón, el cambio climático y la posible destrucción de la Tierra no se consideran amenazas existenciales desde la perspectiva religiosa. Para comprender la amenaza existencial a uno mismo y futuras generaciones, tienes que creer no sólo que la vida es finita pero también que todo lo valioso — todo lo que importa — depende de la vida finita. Esto es exactamente lo que niega la fe religiosa. Si tienes fe religiosa, tu creencia es que toda la vida finita puede terminar pero lo que es verdaderamente valioso aún permanece.

El Dalai Lama lo resumió perfectamente cuando le preguntaron como un budista — para quien el mundo finito es una ilusión y busca desprenderse de todo lo que perece — puede preocuparse de nuestra actual crisis ecológica. “Un budista diría que no importa”, replicó el Dalai Lama. Esto parece sorprendente, pues la ética budista aboga por una relación pacífica con la naturaleza y todos los seres vivientes. Pero la ética budista no está motivada por una preocupación por la naturaleza o los seres vivientes como fines en sí mismos. Más ben la motivación es ser liberados del karma, con el objetivo de ser liberado de la vida en su totalidad y ayudarle a otros a conseguir el mismo objetivo. La meta del budismo no es que nadie perdure — o que la Tierra en sí misma perdure — sino obtener el estado de nirvana, donde nada importa.

La perspectiva budista no es una excepción, pero hace explícito lo que está implícito en cualquier compromiso religioso con la eternidad. Si apuntas a la vida eterna, la vida finita no importa por sí misma sino que sirve como vehículo para la salvación.

Por supuesto, aún si te identificas como religioso puedes preocuparte intensamente por el destino de nuestra vida en la Tierra. Mi punto es que si tu preocupación por nuestra forma de vida es un fin en sí mismo, estás actuando con base en Fe secular, incluso si te declaras religioso. La fe religiosa puede implicar obediencia a normas morales, pero no puede reconocer que el propósito último de lo que hacemos — la razón última de porqué importa cómo nos tratamos unos a otros y a la Tierra — es nuestra frágil vida juntos. Desde una perspectiva religiosa, el propósito último de lo que hacemos es servir a Dios u obtener la salvación, más que cuidar nuestras vidas compartidas y la de futuras generaciones por las que somos responsables. Tan pronto como reconocemos que nuestras vidas finitas — y la de generaciones que pueden cargar nuestro legado finito — son fines en sí mismos, hacemos explícito que nuestra fe es secular y no religiosa.

Por lo tanto, nuestra crisis ecológica solo puede ser tomada seriamente desde la perspectiva de la fe secular. Solo la Fe secular puede estar comprometida con el florecimiento de vida finita — formas sustentables de vida en la Tierra — como un fin en sí mismo. Ya sea que nos preocupemos de la tierra por su propio bien o por el bien de las especies que dependen de ella, la conciencia de su existencia precaria es una parte intrínseca de porqué nos importa. Esto no quiere decir que nos importa la Tierra sólo porque puede perecer. Si nos importa la Tierra es por las cualidades positivas que le adscribimos. Sin embargo, una parte intrínseca de porqué nos importan las cualidades positivas de la Tierra es que creemos que pueden perecer, ya sea para nosotros o en sí mismas.

Lo mismo sucede para las maneras en que cuidamos nuestras propias vidas, las vidas de aquellos que amamos, o aquellos por quienes somos responsables. El cuidado de alguien o algo requiere que creamos en su valor, pero también que lo valorado puede dejar de existir. Para que nos importe el futuro tenemos que creerlo no sólo como una posibilidad sino como un riesgo. Sólo a la luz del riesgo — la posible falla o pérdida — nos podemos comprometer en mantener la vida de aquello que valoramos. La Fe secular no es en sí misma suficiente para llevar una vida responsable — y no hace que uno automáticamente mejore las condiciones del mundo — pero es necesaria para motivar compromisos éticos, políticos y filiales.

En consonancia con lo expuesto, buscaré mostrar que la Fe secular se encuentra al centro del sentido de responsabilidad. Tomemos un ejemplo básico: la regla de oro. Tratar a otros como te gustaría que te trataran es un principio fundamental en enseñanzas morales tanto seculares como religiosas. La regla de oro, sin embargo, no requiere ninguna forma de fe religiosa. Si sigues la regla de oro porque crees que es un mandato divino, estás motivado por obediencia a Dios más que por el cuidado por otra persona. Asimismo, si sigues la regla de oro porque crees que obtendrás algún premio divino (por ejemplo, liberación del karma), estás actuando no por atención al bienestar de otros sino por preocupación de tu propia salvación. Si tu cuidado por otra persona tiene base en una fe religiosa, te dejará de importar si pierdes tu fe religiosa y se revelaría que nunca te importó como un fin en sí mismo.

Como todos los argumentos de este libro, me dirijo tanto audiencias religiosas como seculares. Invito a los lectores que se identifican como religiosos a preguntarse si cuidan de otros motivados por fe en un mandato o premio divino. Más aún, exhorto tanto a lectores religiosos como seculares a reconocer su compromiso con la vida finita como condición de responsabilidad. La regla de oro no depende en un sentido religioso de la eternidad. Al contrario, depende en un sentido secular de finitud.

Tratar a otros como a nosotros nos gustaría que nos trataran requiere que reconozcamos nuestra finitud compartida, pues sólo los seres finitos tienen necesidad de cuidado mutuo. Un ser infinito nunca tiene necesidad de nada y no le puede importar cómo lo traten. La regla de oro, por lo tanto, exige que nos reconozcamos como finitos y mantengamos Fe en nosotros como fines en sí mismos. Es porque soy finito que tengo necesidad y que me importa cómo me traten. Asimismo, es porque te reconozco como finito que puedo entender que tienes necesidad y que importa cómo te trate. Si no reconocemos nuestra vulnerabilidad y finitud mutuas, la demanda de mutualidad no es inteligible y no podemos sentirnos obligados a cuidar los unos de los otros como fines en sí mismos.

Así pues, presentaré una visión del potencial emancipatorio de reconocer nuestra Fe secular y nuestra finitud esencial. El potencial emancipatorio de la Fe secular es una posibilidad y lejos de ser alcanzada en nuestro estado actual de secularización, que no se debe confundir con una forma emancipada de vida secular. Más aún, incluso alcanzada, la vida secular siempre permanece frágil, pues se sostiene sólo a través de nuestros compromisos. El reconocimiento de nuestra finitud no provee ninguna garantía que cuidaremos unos de otros de la manera correcta. El reconocimiento de nuestra finitud compartida es una condición necesaria para que la demanda de cuidado mutuo sea inteligible, pero este reconocimiento no es de ninguna manera suficiente para de hecho lograr la mutualidad. Más bien, nuestra dependencia de otros y la fragilidad de nuestras vidas nos llama a desarrollar instituciones de justifica social y bienestar material. Nuestra habilidad de tratar a otros de manera justa depende de cómo hemos sido tratados y cuidados, desde nuestras primeras experiencias de amor paternal hasta la organización de la sociedad en que nos encontramos. Sólo una perspectiva secular nos permite concentrarnos en estas prácticas normativas — nuestras formas de crianza, educación, trabajo, gobernanza política, etc. — como esencialmente asuntos de los que nos ocupamos, como prácticas por las cuáles somos responsables y que tienen que ser sostenidas o cuestionadas o revisadas por nosotros, en lugar de ser dadas por la naturaleza o algún decreto supernatural.

Por esa misma razón, la Fe secular es la condición de libertad. Ser libre, argumento aquí, no es ser soberano o liberado de todas las limitaciones. Más bien, somos libres porque podemos preguntarnos qué debemos hacer con nuestro tiempo. Todas las formas de libertad — libertad para actuar, libertad para expresarse, libertad para amar — son inteligibles como libertad en tanto somos libres para plantearnos la pregunta de qué hacer con nuestro tiempo. Si lo que deberíamos hacer, decir, a quién deberíamos amar estuviera dado — si estuviera dado que deberíamos hacer con nuestro tiempo — no seríamos libres.

Nuestra habilidad para hacernos esta pregunta — la pregunta de qué hacer con nuestro tiempo — es la condición básica para lo que llamo libertad espiritual. Para llevar una vida libre y espiritual (en lugar de una vida determinada por instintos naturales), debo ser responsable de lo que hago. Esto no quiere decir que soy libre de restricciones naturales y sociales. Yo no escogí nacer con las limitantes y habilidades que tengo. Más aún, no tuve ningún control sobre quien cuidó de mí, lo que me hicieron o hicieron por mí. Mi familia — y el contexto histórico más amplio en el que nací — me formó antes de que pudiera hacer algo al respecto. Asimismo, normas sociales me continúan guiando en cómo considero que soy y lo que puedo hacer con mi vida. Sin normas sociales — normas que no inventé por mi cuenta y que dan forma al mundo en que me encuentro — no tendría comprensión sobre quién ser o qué hacer. Sin embargo, yo soy responsable por mantener, retar o transformar estas normas. No estoy casualmente determinado por la naturaleza o las normas sino que actúo a la luz de normas que puedo retar y transformar. Esto es lo que significa tener una vida espiritual. Incluso costando mi supervivencia biológica, mi bienestar material, o mi estatus social, puedo dar mi vida por un principio al que me adscribo o por una causa en la que creo.

Mi libertad, por lo tanto, requiere que me pueda preguntar qué debo hacer con mi tiempo. Incluso cuando estoy completamente absorto en lo que hago, lo que digo, lo que amo, la posibilidad de esta pregunta debe vivir conmigo. Estar involucrado en mis actividades, corro el riesgo de aburrirme — de otra manera mi involucramiento sería una necesidad compulsiva. Ser dedicado a lo que amo, debo correr el riesgo de perderlo o dejarlo — de otra manera no habría nada en riesgo al mantenerlo y activamente relacionarme a lo que amo. Más fundamentalmente, debo vivir en relación con mi muerte irrevocable — de otra manera creería que mi tiempo es infinito y no habría urgencia en dedicar mi vida a algo.

La condición de nuestra libertad, entonces, es que nos comprendamos como finitos. Sólo a la luz de la aprensión de que moriremos — de que nuestro tiempo de vida es indefinido pero finito — nos podemos preguntar qué debemos hacer con nuestras vidas y arriesgarnos en nuestras actividades. Por esta razón todas las visiones religiosas de la eternidad, como veremos, son visiones de falta de libertad. En la consumación de la eternidad, no habría pregunta sobre qué hacer con nuestras vidas. Estaríamos absortos en gozo para siempre y por ello impedidos de cualquier agencia posible. En lugar de tener una relación libre con lo que hacemos y lo que amamos, estaríamos obligados por necesidad a disfrutarlo.