Estáis muertos, no habiendo antes vivido jamás.
Quienquiera diría que, no siendo ahora,
en otro tiempo fuisteis. Pero en verdad,
vosotros sois los cadáveres
de una vida que nunca fue.
Triste destino el no haber
sido sino muertos siempre.
El ser hoja seca sin haber sido verde jamás…

Y sin embargo, los muertos no son,
no pueden ser cadáveres de una vida
que todavía no han vivido.
Ellos murieron siempre de vida.

César Vallejo. Trilce, LXXV

 

La filosofía latinoamericana ha buscado en su largo andar su puesto en el devenir de la historia con respecto a su hacer, cuestión que pone de relieve al ser de la filosofía en general y la autenticidad de nuestro filosofar desde nuestra América, como una realidad histórica con proyectos, aspiraciones normas y valores con sentido. Lo anterior, ha puesto en entredicho desde este lado del mundo, el eurocentrismo y la supuesta universalidad del filosofar occidental, haciendo hincapié en una filosofía con relación a las circunstancias histórico-concretas, es decir, el ejercicio del filosofar no necesariamente es una actividad abstracta, también es fruto de un modo situado de ver a la realidad, es el reflejo de un modo específico y auténtico de acercarse y dar cuenta de ella. José Gaos decía al respecto, la filosofía resulta de la nacionalidad de los autores como expresión de la personalidad étnica e individual[1]. Lo expresado, supone que desde el inicio el filosofar latinoamericano buscó el reconocimiento de la dignidad ontológica y antropológica de América Latina, como un esfuerzo constante de pensar las necesidades sociales, culturales y políticas del continente.

Buscando una filosofía autorizada y legitimada por nuestra realidad geopolítica y geocultural, nuestra filosofía determinó de manera concreta su hacer. Así lo hicieron Simón Rodríguez, Andrés Bello, José Martí, Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento, Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Mario Magallón, Horacio Cerutti y, en general la filosofía de la liberación, al querer hacer explícita la exigencia o necesidad de vincular la tarea del quehacer filosófico con la realidad histórico-cultural de América, con el fin de que la filosofía que se haga en el continente fuera determinada en su carácter y función por la realidad americana.

Desde el margen, desde el “afuera” que genera esa cultura alejada de los centros tradicionales de producción filosófica, se logra una perspectiva que permite tener acceso, a la filosofía desde lo que podríamos llamar el reverso de su historia oficial, de su vertiente occidental, para juzgarla y reinterpretarla como una forma de reflexión cuyas categorías, conceptos y racionalidad, en suma, no son entidades desencarnadas, sino resultados ligados a una determinada vida cultural y cuya universalidad, por consiguiente, está en el mejor de los casos, situada culturalmente…[2]

Es el reencuentro del filósofo latinoamericano con su propio suelo cultural, como criterio posible para discernir desde ese fondo el sentido de la filosofía en América, al mismo tiempo que se define en función de la contribución que pueda aportar al proceso de liberación política del pueblo latinoamericano y al encuentro de su identidad, de la conciencia de su situación histórica o de no desdecirse de ella (realidad) como afirma Leopoldo Zea.

Sin embargo, el contraste con esta labor filosófica, que ha tenido la finalidad de explicar y comprender el difícil proceso de conformación de la identidad y originalidad de nuestra filosofía y nuestro filosofar desde nuestras circunstancias, se ha venido modificando a partir de la década de los ochentas del siglo pasado. Se modificaron los discursos y los problemas  a través, por ejemplo, de la categoría de la posmodernidad. Discursos (desde la sociología, la ciencia política, la antropología, la filosofía, las ciencias de la comunicación, la literatura) muchos de ellos situados en universidades europeas o norteamericanas y, cuyo libro de Jean Francois Lyotard, La condición posmoderna[3],  constituyó el origen de esta nueva “sensibilidad posmoderna” tanto en Europa como en los Estados Unidos, y que consiste esencialmente, en la pérdida de credibilidad de los grandes metarrelatos justificadores de la modernidad en términos de filosofía de la historia[4].

Filosóficamente hablando es después de la afirmación de Horacio Cerutti[5] en 1979 en el IX Congreso Interamericano de filosofía, celebrado en Caracas, Venezuela, respecto a la necesidad de replantear la filosofía latinoamericana tras la superación de la filosofía de la liberación, ya que ella se habría desgastado, estaría ya estancada. Tras esta afirmación, el filósofo colombiano, Santiago Castro Gómez[6], se propuso mostrar que los enfoques de la filosofía posmoderna eran los adecuados para dar cuenta de la situación de América Latina y orientar así a la filosofía latinoamericana por su “verdadero rumbo”. Las preguntas planteadas por el filósofo colombiano son las siguientes: ¿Qué transformaciones socio-culturales han desgatado las categorías filosóficas, sociológicas y teológicas de los discursos liberacionistas? ¿Qué aportes son posibles retomar del discurso posmoderno para un diagnóstico contemporáneo de la sociedad latinoamericana? ¿Qué reajuste categorial se debe realizar para consolidar un nuevo discurso crítico en América Latina?

Desde este enfoque e interrogantes, los factores y circunstancias que utilizaba la filosofía de la liberación para su análisis estarían superados: la teoría de la dependencia, la culpabilidad de los males del continente al primer mundo, la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo, y la utopía de una sociedad sin antagonismos de clase. En la década de los 80s del siglo pasado; los movimientos de liberación fueron frustrados, el socialismo se derrumbo, se incrementó la pobreza y la distancia entre pobres y ricos, tales acontecimientos habrían originado el escepticismo ante los ideales, las utopías y a una historia con sentido, ante el fracaso de los intentos liberacionistas y el surgimiento del pensamiento único, el neoliberalismo, en suma, se habría llegado al fin de la historia.

Roberto Follari, dentro de este contexto, considera que lo más importante es asumir la condición posmoderna y no discutir su aceptación en nuestro continente. Tal condición posmoderna se asentaría en el desarrollo de la tecnología, del video, de la computación, de la posibilidad de viajar, por esa razón, lo posmoderno no sería una política cultural que alguien haya inventado, está ahí, no es producto voluntario de “nadie”. La situación que debemos asumir es la de cómo interpretamos y qué salidas de la condición posmoderna podemos encontrar en América Latina. Así nos los dice el autor:

 

habitamos grandes metrópolis donde el smog y la impersonalidad son omnipresentes, desde México a san Pablo; contamos con la informática operando en la producción y la administración, tanto pública como privada; receptamos las comunicaciones por satélite desde cualquier parte del mundo, vivimos la imposición del video y ejercemos las comunicaciones (por viaje) con personas de países cercanos en una medida impensable hace 40 años. La irracionalidad en la administración de las grandes metrópolis, sus problemas de desempleo y transporte, la cantidad de desocupados y de habitantes sin acceso a los servicios elementales que viven en ellas, hacen que allí la “desustancialización” típica de lo posmoderno no sólo se verifique, sino que se incremente sensiblemente. [7]

 

Estaríamos tocados entonces por fenómenos que han producido el efecto posmoderno, aunque la cobertura social sea menos general, y la interpretación o conciencia social del mismo se articule con situaciones diferentes de aquellas que hacen a las sociedades avanzadas, origen concreto de esta sensibilidad.

El fenómeno posmoderno, tiende a emparentarse con el neoliberalismo, como un fenómeno del capitalismo tardío que asume la muerte del sujeto, el fin de las ideologías y el fin de la historia, pero sobre todo, el desarme de las conciencias (Arturo Andrés Roig) y la putrefacción de la historia (Gilberto Valdés) Mario Magallón, asevera que en América Latina, no puede afirmarse el fin de la modernidad al igual que en los países desarrollados, ya que la posmodernidad tiene relaciones íntimas con el neoliberalismo y con su proyecto común; en cuanto al uso del poder y de la técnica, en el sentido del carácter empírico y pragmático para la globalización de los saberes científicos como valores de cambio, como capital vendible y al alcance del proyecto exclusivamente capitalista, sobreponiéndose a cualquier alternativa que tenga por centro al hombre.

 

El neoliberalismo y la posmodernidad son una forma ideológica, económica, política, social y cultural que se caracteriza por el neoconservadurismo de las elites de poder, por medio de las cuales se busca la manera de plantear cualquier proyecto alternativo a “la libertad del hombre (…) Constituye la batalla final por suprimir definitivamente el racionalismo y sus consecuencias para poder ejercer con libertad la confrontación entre amigos y enemigos reales, estamos ante el peligro de la vuelta a las fuentes del nazismo, donde está presente la abolición del estado, pero basada en la desaparición del propio racionalismo.[8]

 

A pesar de lo dicho, Follari trata de convencernos de que el neoliberalismo, a diferencia como lo ven los filósofos latinoamericanistas[9] (Sánchez Vázquez, P. Guadarrama, Franz Hinkelammert, Mario Magallón, Horacio Cerutti, Vargas Lozano, etc)  se ha beneficiado de la posmodernidad, pues en ella ha encontrado un suelo cultural rico para asentarse. Lo posmoderno visto así, se desplegó simultáneamente en los comienzos del neoliberalismo, lo cual ha llevado a confundir un fenómeno con el otro. El sociólogo argentino, considera que están asociados, pero son diferenciales, no sólo en contenidos sino en su “nivel de eficacia” y en su temporalidad histórica. Lo neoliberal es una política determinada, basada en las condiciones económicas favorables: concentración del capital, y la globalización; lo posmoderno, es la condición cultural en la que esa política se plantea y se realiza, es decir, es el escenario y espacio donde determinados actores realizan concretamente los programas neoliberales.

Planteado el problema de esta manera, lo posmoderno sería más global, más abarcador que la globalización, por eso se piensa a la posmodernidad como el continente cultural de nuestro tiempo, como el estilo en que se definen los hábitos de los sujetos y el escenario donde se manifiestan sus síntomas de cambio a nivel de lo cotidiano. Esta nueva sensibilidad a nivel del mundo de la vida (Castro Gómez) es un cambio que se da tanto en los países de la periferia como del primer mundo, es un estado generalizado de la cultura universal.

Los orígenes de esta cultura posmoderna en América serían los siguientes; la experiencia de las dictaduras militares, la huella del temor, incredibilidad en las posibilidades de un cambio estructural de la sociedad, además de advertir el enorme costo social para lograrlo. En esa medida, el fenómeno posmoderno en nuestro continente se mezclaría con hechos y posiciones que devienen del campo de “modernizadores” y de “antimodernos”, debido a que la modernidad, ha tenido cumplimientos diferenciados según diversos sectores sociales. Por ello, la posmodernidad no tendría lugar en América latina en un estado puro, ya que no nos tocan las situaciones sociales y culturales que la han originado en occidente. No se está en la abundancia, tampoco se ha llegado a la productividad y al industrialismo, más bien, se administra la escasez.

Los críticos latinoamericanos de la posmodernidad parten del desnivel económico-social entre las sociedades altamente desarrolladas y las sociedades latinoamericanas llenas de pobreza, analfabetismo, violencia, corrupción para constatar la imposibilidad de una transferencia de los contenidos tanto teóricos como culturales de la discusión nos dice Castro Gómez. En sentido sentido, la filósofa chilena Nelly Richard[10], señala que dicha forma de concebir a la posmodernidad, es mantenerse dentro del esquema ilustrado, en la cual se subordinan los procesos culturales a los desarrollos económico-sociales. Si, en cambio, se parte de un esquema de análisis en el que los ámbitos de la cultura y la sociedad se relacionan asimétricamente, en un movimiento (tensión histórica) no resuelto de contradicción y desfase, tendremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedades desarrolladas, no tendría que reproducirse necesariamente en América Latina para que en ella aparezcan los registros culturales de la posmodernidad.

 

(…) no es necesario que se reproduzca aquí el cumplimiento estructural de la posmodernidad del primer mundo para que el pensamiento cultural latinoamericano aloje en sus pliegues teórico-estéticos, motivos oblicuamente estructurados con el tema posmoderno (…) la evidencia de que las marcas que retratan la posmodernidad en su fase internacional no pertenecen al mismo registro de fundamentaciones y explicaciones que las señales que parecen corresponderles simulando desde aquí analogías o parecidos, no basta para desautorizar localmente la reflexión posmoderna.[11]

Así también lo confirma Follari, al considerar, que Latinoamérica es parte del sistema-mundo y de los procesos  de globalización, no siendo por tanto, una curiosidad ajena fuera de las condiciones que abarcan al resto de las sociedades actuales. Nuestra específica posmodernidad refiere a un contexto distinto, modernidad truncada, modernización desigual, sectores de punta e imaginarización del consumo más que el consumo mismo.

Pero, aunque el nivel de análisis sea el aspecto cultural y no el económico, no podemos pensar que la posmodernidad haya aparecido en el horizonte del filosofar latinoamericano como una especie de generación espontánea, eso implicaría asumir de manera pasiva los efectos del mercado mundial, es decir, del pensamiento único sin la mediación crítica como lo propone Follari, simplemente aceptarla. Consideramos que los filósofos posmodernos latinoamericanos tienden a ser demasiado complacientes con el discurso posmoderno. Inclusive el propio discurso posmoderno occidental, no puede dejar atrás uno de los prejuicios propios de la modernidad, a saber, su eurocentrismo, ya que una condición para su existencia es el alto grado de desarrollo de una sociedad. En ese sentido, en América Latina, sólo los intelectuales, las personas de clase media y media alta, recibirían los influjos de la cultura posmoderna impuesta en los países del capitalismo. Podemos reconocer que no se ha consumado el espíritu crítico-revolucionario, que la desesperanza tanto en su vertiente proyectual como en la revolucionaria es evidente, lo que daría por razones distintas una cultura posmoderna para un cierto sector de la sociedad, es decir una modernidad trunca y menos emancipatoria, desigual y totalmente injusta, tal vez, una aparente posmodernidad.

Como se ha visto, el desencanto político en América Latina se le atribuye a los movimientos de liberación, sin poner ningún énfasis en los factores económicos, políticos y culturales que provienen de la llamada globalización como causa de esta nueva sensibilidad, ni tampoco a las élites que sustentan el poder dentro de los países latinoamericanos y en el mundo globalizado. Esta filosofía posmoderna latinoamericana lucharía más por el disenso y la diferencia antes que en un espacio justo, un disenso no necesariamente es solidario, tampoco defiende los derechos de las minorías y de los excluidos por los poderes hegemónicos. Donde no hay un criterio donde acogerse, no hay mas salida que la imposición del poder y la fuerza de lo factico.

Si se considera a la posmodernidad como aquella que ha ensombrecido cualquier horizonte de transformación del conjunto social, arrastrándonos al campo de la desesperanza, al individualismo y al descompromiso social, al fin de la historia, nosotros asumimos a la posmodernidad, como el “desencanto del desencanto”[12], ya que el desencanto no es sólo una pérdida de sentido, también es una reinterpretación de los anhelos y de la historia. El desencanto tendría que recuperar al presente, dándole dignidad propia y abriéndole un horizonte distinto. En otras palabras, hablaríamos del fin de la historia del fin de la historia.

El fin de la historia o clausura de una historia universal no sólo refleja el fin de una imagen del mundo sino también refleja otra crisis más de la conciencia burguesa. Ya que la historia universal es fruto de tal conciencia. Ella había sido posible en cuanto que las relaciones capitalistas de producción y de intercambio dieron comienzo a un mercado mundial que abrió las fronteras de los estados nacionales. Tal historia universal dio un panorama de la historia que le reveló a la burguesía la supuesta superioridad de su mundo y de cultura.

La tesis del triunfo del capitalismo y del fin de la historia, pretende reducir  nuestra realidad latinoamericana a un mero accidente de la historia. Podemos reconocer que los problemas se han acentuado en todos los niveles de la vida, por eso los hombres, las culturas se vuelcan sobre la historia, ya que ella es el horizonte de sus posibilidades y la finitud de sus acciones, de su vida; la posibilidad sin límites de sus deseos y el límite de la posibilidad de sus realizaciones. Tanto lo ideal como lo concreto  son parte de la historia, en el origen de toda realidad hay siempre un sueño y en el origen de toda lucha una utopía, pero una utopía  que tenga la función de cuestionar a la facticidad y, que al mismo tiempo, avizore los límites de lo posible para transformar a la historia, a su historia desde sus decisiones libres y rescatar así la vigencia de la dignidad humana, nos dice Zea, “Búsqueda de identidad del hombre de esta América, a partir de lo cual podrá exigir el reconocimiento de su humanidad y el de su participación en el hacer de una historia que debe ser de todos los hombres”.[13]

El individuo no se ha erigido como un sujeto autónomo, ni la humanidad como un sujeto que ha logrado emanciparse, no ya de la naturaleza, sino de sí misma. Hoy las fuerzas productoras se han transformado en fuerzas destructoras; la autonomía, en dependencia; la emancipación, en opresión; la racionalidad, en irracionalidad y la democracia en mera apariencia

La pregunta por una vida mejor, sigue presente en el horizonte histórico y social de nuestro continente, por eso el desencanto con la modernidad y el futuro, es una pérdida de fe en una determinada concepción del progreso, por esa razón aún sigue siendo posible pensar una filosofía de la historia después del fin la historia, tradición latinoamericana que es el ejemplo más claro de los esfuerzos que ha realizado nuestro filosofar para resolver nuestros problemas y darle sentido a nuestra historia, filosofía que interrumpa el curso de la historia y actualice las esperanzas en cada presente, ya que los sentidos de la historia se enfrentan y actualizan en conflictos sociales, políticos, culturales y económicos a los que hay que darle sentido, sobre todo, político para trascender el presente. La memoria histórica de nuestro continente, memoria transgredida y acallada cuestiona la legitimidad de lo dado, de la facticidad, abriendo un horizonte de posibilidad que aún demanda reconocimiento y dignidad. Por lo dicho, no se puede establecer el fin de la historia, sino se trata de leer la historia como un libro no escrito, como una deuda pendiente que nos habla aún de una realidad histórica incompleta y que desea hacerse visible.

Asumir el fin de la historia es conjurar la posibilidad del cambio; por lo tanto, la suerte de la historia estaría echada y estaría de más. Tales afirmaciones son peligrosas porque precipitan el fin de todo cambio, que no es otro que implantar, en este momento, el sistema neoliberal. Lo que se niega es la movilidad social y la posibilidad de darle a la experiencia cultural, política y social otra vía. También, si asumimos el cliché posmoderno del fin de la historia, nos llevaría a pensar que si los hombres del pasado creyeron que las cosas podrían mejorar, lucharon porque fuera así; de lo contrario, se asumiría la desaparición de toda lucha o resistencia que pudiera poner en duda la estabilidad del sistema y su perpetuidad.

Pensar en una sociedad que ha llegado al mejor de los mundos posibles sería creer en la realización misma de la utopía, al ser derrotados los enemigos posibles, se establece el reino inmaculado, donde los errores y las tragedias del pasado, serán enmendados por el Bien Supremo, la Paz Perpetua o inclusive La ciudad de Dios. Este es el destino trazado hoy por la globalización salvaje, que arrastra todo a su paso, en su fija y obsesiva idea de hacer del mundo un mercado total.

 

Por más redención que brinde, el desenlace de la historia de la libertad humana tiene, sin embargo, un precio. Los ideales osados, los grandes sacrificios, los esfuerzos heroicos desaparecen en la monótona rutina de compras y elecciones, el arte y la filosofía se marchitan cuando la cultura se reduce a la conservación del pasado; los cálculos técnicos reemplazan la imaginación moral o política. El grito del búho en la noche es triste.[14]

Tal situación nos lleva a preguntarnos, ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio? ¿Para qué? Por eso, parafraseando a Oliver Mogin, se busca recrear esa unidad perdida de un mundo que se escapa y huye hacia una y otra vez hacia adelante. En ese sentido, la afirmación del fin de la historia provocó, y sigue provocando, una sensación de vacío, por la que viene atravesando la modernidad desde hace ya varias décadas.

Si la historia es la historia de los hombres y el hombre su hacedor, entonces el hombre y su historia están en un constante hacerse, un proyecto y comprensión de la posibilidad de ser siendo en el tiempo, por eso la historia no puede estar clausurada, ya que de otro modo, el hombre como ente histórico abandonaría la tarea de historizar la historia, su historia y la posibilidad de volver a orientarnos dentro del supuesto fin de la historia. De este modo, nos dice Roig, nuestra filosofía sería una meditación donde interesa el sujeto que conoce, de su realidad humana e histórica, de la responsabilidad de su hacerse en tiempo. El hombre americano como sujeto de su propio pensar.

En la toma de conciencia de la dialéctica histórica de nuestra América, de sus sinsabores, se unificará la pauta ineludible del filosofar latinoamericano, en donde lo característicamente propio de su reflexión, será la reflexión y conciencia de su dependencia.[15]

La tarea es asumir y comprender nuestra difícil realidad para fortalecerla, aceptarla y transformarla en lo que queremos ser, en ese sentido, ¿No estamos avizorando un momento histórico distinto, una época mundial, la época de la mundialidad que marcaría el fin de la “decadencia”, de la época del hombre para comenzar el momento histórico de la humanidad, del mundo, de la era del sentido? Oriente vuelve a ser, como lo fue antes de la modernidad occidental, el referente cultural del mundo. Pero hoy tales orientaciones deben ser múltiples, al medio oriente, al sur, al África, a América, pues nuestra filosofía de la historia no cesará mientras los países del sur demanden sentido social y busquen claridad con respecto a las cuestiones políticas. Nos dice Roig, “una filosofía de la historia o simplemente una filosofía que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos”[16], porque ella, tiene como problema fundamental al hombre, en este caso al hombre de estas tierras de nuestroamérica, que no acaba de ser plenamente nuestra.

¿Quién puede no creerlo, al menos un poco, y seguir viviendo? La esperanza de una resurrección, o de una revolución, o del advenimiento de una sociedad sin clases y sin problemas. En caso contrario, ¿para qué sirve sufrir?, ¿Cómo soportal el mal?[17]

 

 

[1] GAOS, José. Filosofía mexicana de nuestros días. T. VIII. México, UNAM, 1996.

[2] FORNET, Betancourt Raúl. Estudios de Filosofía Latinoamericana. México, UNAM/CIALC, 1992. p. 26.

[3] México, Rei, 1993.

[4] La filosofía como metarrelato fundante, es propio de la modernidad. En esta se encuentran tres grandes relatos. El primero es el hegeliano, que pensaba a la historia como el despliegue del espíritu. Todo lo sucedido en la historia, incluidos los sufrimientos y la barbarie, estaban justificados en tanto que contribuían al progreso del espíritu, camino hacia la máxima libertad y auto-conciencia. En ese sentido, el saber y la sociedad estaban legitimados en función del espíritu. El segundo es el relato emancipatorio. La nación, el pueblo y su camino hacia la libertad es lo que legitima a las instituciones y al saber, que le proporcionan los instrumentos, para que, por medio de la deliberación, llegue hasta ella. Esta es la idea de la revolución francesa, que recoge el marxismo, poniendo como sujeto de emancipación a la humanidad, por la mediación del proletariado. Y el tercero es el funcionalismo, que ve a la sociedad como un sistema unitario y autorregulado. Toda acción realizada en el marco del sistema sólo puede contribuir a su desarrollo o a su decadencia. En su versión tecnocrática, esta idea ya es difícil de sostener, pues se ve inmediatamente que la optimización de las actuaciones del sistema choca con el desarrollo del individuo.

      [5] CERUTTI, Guldberg H. “posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana después de la “filosofía de la liberación”, en La filosofía en América. Trabajos presentados en el IX Congreso Interamericano de Filosofía. (Caracas: 1979, Soc. Venezolana de Filosofía, T. I) pp. 189-192.

      [6] CASTRO, Gómez Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona, Puvill_libros, 1996; Eduardo Mendieta, Santiago Castro Gómez. Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, post-colonialidad y globalización en debate México, Porrúa/Univ. Of San Fco., 1998.

      [7] FOLLARI, Roberto. Modernidad y posmodernidad. Una óptica desde América Latina. Bs. As., Rei, 1992. P. 143-144.

      [8] MAGALLÓN, Anaya Mario. Filosofía política de la educación en América Latina. México, UNAM, 1993. p.158.

[9] Para un estudio sobre esta problemática revisar; Franz Hinkelamert. El capitalismo al desnudo. Bogota. El Búho, 1991, Manuel Pi Esquijarosa-Gilberto Valdés. “El pensamiento latinoamericano ante la putrefacción de la historia”. La Habana, Casa de las Américas, no.196, 1994. Gabriel Vargas Lozano. ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina? México, UAM/UAT, 1990. Arturo A. Roig. Rostro y filosofía de América Latina. Argentina, EDIUNC, 1993. Arturo A. ROIG. “Posmodernismo: paradoja e hipérbole”. La Habana, Casa de las Américas, No. 213, 1998. Pablo Guadarrama González. “La malograda modernidad latinoamericana”, en Postmodernismo y crisis del marxismo. México, UAEM, 1994. Adolfo Sánchez Vázquez. “Posmodernidad, posmodernismo y socialismo”. La Habana, Casa de las Américas. No. 175, 1989.

      [10] Cfr. RICHARD, Nelly. “Latinoamérica y posmodernidad”. En revista del centro de  ciencias del lenguaje de la BUAP, Escritos. Enero-Diciembre, no. 13/14, 1996.

      [11] Ibid, p. 274.

      [12] LECHNER, Norbert. Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y política. Chile, FCE, 1995. p, 153-179.

[13] ZEA, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Ariel, 1976. p. 9.

[14] Perry ANDERSON, Perry Los fines de la historia. Barcelona, Anagrama, 1996. p. 15.

[15] MAGALLÓN, Anaya Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia. México, UNAM, 1991. p.122.

[16] ROIG, A. Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. México, FCE, 1981. p. 189.

[17] DUBY, George. Diálogo sobre la historia. Conversaciones con Guy Lardreau. Madrid, Alianza, 1988. p. 119.