Ves cosas y dices,”¿Por qué?”

Pero yo sueño cosas que nunca

fueron y digo, “¿Por qué no?”.

George Bernard Shaw

 

Language is a perpetual Orphic song,

Wich rules with Daedal harmony a throng

Of thoughts and forms which else

Senseless and shapeless were

Percy B. Shelley[1]

 

 

Alberto Constante

 

 

Heidegger hace tiempo señaló, de un modo sobrecogedor, que uno de los hombres más silenciosos y tímidos que hayan existido padeció el tormento de estar obligado a gritar y, enigma tras enigma, lo que era un grito, amenaza hoy con hacerse palabrerío. El grito de Nietzsche, “aquel grito de su pensamiento” que tomó forma en un libro desagradable e inoportuno, Zaratustra, efectivamente se perdió de dos modos: no fue escuchado o fue oído demasiado.

Desde entonces, aquella palabra que ahora vagamente entendemos llamada nihilismo ha pasado a ser un lugar común del pensamiento y de nuestra forma de percibir y entender el mundo[2]. Una palabra que en Nietzsche cobró tintes dramáticos a la cual interrogó con ímpetu, con espanto, a veces mediante afirmaciones simples y radicales, otras a través de aproximaciones vacilantes, inseguras y dentro de un pensamiento imposible de pensar: el camino de la superación y el principio de un nuevo comienzo. Una palabra que boca de Nietzsche lo pudo convertir en, como dice Franco Volpi, “el máximo profeta y teórico del nihilismo, como el que diagnostica a tiempo la “enfermedad” que afligirá al siglo y para la cual ofrece una terapia”[3].

Hay una forma dramática para expresar ese nihilismo desesperado de Nietzsche, el “Dios ha muerto” que en sus años juveniles había encontrado en la obra de Plutarco, De defectu oraculorum, en el que afirmaba que “el gran Pan ha muerto” y que Nietzsche habría de radicalizar cuando afirma “Yo creo en la antigua sentencia germánica: todos los dioses tienen que morir”[4], ahora poco o nada significa, porque el cristianismo de Kierkegaard, y más precisamente el de Dostoievsky, igual que el ateísmo de Hegel, el de Nietzsche o el del joven Marx, pertenecen a esta modulación de la historia del mundo en que se ha retirado la luz de lo divino. Si por primera vez, en 1882, Nietzsche pone en boca del hombre enloquecido la expresión “Dios ha muerto”, que aparece en el ya multicitado fragmento 125 del tercer libro de La Gaya ciencia (Die fröhliche Wissenschaft) es porque ese discurso, lo sabe, ha de tener la fuerza poderosa de convertirse en la piedra de toque del ateísmo moderno:

 

¿Dónde quedó Dios? ¡Os lo voy a decir! Lo hemos matado -¡vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos asesinos! ¿Pero cómo es que lo hicimos? ¿Cómo pudimos bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desprendimos a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueven ambos ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros?… ¿No erramos como por una nada infinita? ¿No nos engulle el vacío? ¿No hace más frío?[5]

 

Podríamos decirnos a nosotros mismos: “No hemos quedado sin Dios”, con una suerte de llaga en la lengua. Un estar sin Dios significa el sinsentido del mundo y de la vida, la necesidad imperiosa de autojustificar la existencia de cada cual en un a dónde, dar sentido, dotar de sentido a la realidad que se nos muestra reticente, brutal, descarnada. Si bien la muerte de Dios, como origen del nihilismo puede aparecer en este análisis de Nietzsche como el más oscuro y denso de los lastres es porque la muerte de Dios significa también la liberación de la existencia humana: ella anunciaba una desconocida alegría:

El nuevo gran acontecimiento -de que “Dios ha muerto”-, empieza pronto a extender sus primeras sombras sobre Europa. Por lo menos para los pocos cuyos ojos, cuya suspicacia visual, es lo suficientemente aguda y fina para este espectáculo, existe la sensación de que algún sol se ha ocultado… Sin embargo, hay que decir que en su punto medular el acontecimiento mismo es demasiado grande, demasiado ajeno y está demasiado alejado de la comprensión de los más para afirmar siquiera que su proclamación haya sido captada; ni hablar, por lo tanto, de que la mayoría supiera lo que esto realmente significaba[6].

 

Dios significa Dios, pero también toda una historia del pensamiento que se ha asentado y fundamentado en esta idea que empezó a gestarse bajo el pensar de uno de los más grandes filósofos de la historia: Aristóteles, pero también Platón, y todos los filósofos que han establecido la necesidad de dotar de sentido al mundo: Nihil fit sine ratione, decían los medievales y repetían: nihil fit sine causa aludiendo con ello a esa racionalidad que creían haber encontrado en el mundo.

Cuando Zaratustra desciende al país de los hombres, tras diez años de soledad se topa con el santo, el solitario del bosque que se apartó de los hombres para amar únicamente a Dios: “Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, río, lloro y gruño: así alabo a Dios”. Cantando, llorando, riendo y gruñendo alabo al Dios que es mi Dios”[7]. Éste no tiene ninguna enseñanza, nada que decir a los hombres. Su existencia solitaria se relaciona sólo con Dios. Con él es con quien habla. Su diálogo esencial es la oración, el hablar del hombre a Dios.

Pero el solitario Zaratustra se dice para sí “¡Será posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha muerto!”[8]. Este solitario que no dialoga con lo sobrehumano tiene que hablar a los hombres justo cuando dice su palabra esencial. Tiene que enseñarles. Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre ya no es el nombrar a los dioses, la invocación de lo santo. Lo santo es lo numinoso y ante lo numinoso se genera en el hombre un sentimiento ambiguo: por un lado de atracción y fascinación (mysterium fascinans). Por otro, de repulsión y temor (mysterium tremendum). Y ambos constituyen el sentimiento de criatura, esa sensación de no ser más que tierra y cenizas como lo expresa Abraham[9].

Ahora es el lenguaje del hombre al hombre. La proclamación de la suprema posibilidad humana. La doctrina del superhombre. La muerte de Dios es, por tanto, la situación fundamental de la enseñanza de Zaratustra, Nietzsche la justifica con una “parábola solar”: la felicidad del sol consiste en que su sobreabundancia de la luz sea recibida por las cosas que ilumina. Zaratustra se compara con el mismo sol, el maestro del superhombre es ahora la “luz del mundo”. Cosa que antes lo era Dios. Con la muerte de Dios, es decir, con la muerte de toda “idealidad”, en su forma de un más allá del hombre, de una trascendencia objetiva, con el hundimiento de la luminosa bóveda estrellada que cubría el paisaje vital del hombre surge el peligro de un tremendo empobrecimiento del ser humano de una horrible trivialización en un ateísmo superficial y en el desenfreno moral. La tendencia idealista se atrofia. La vida se torna “ilustrada”, racionalista y banal. Esto es justo lo que denuncian los frankfurtianos: la imposición de una visión racional del mundo hace perder el contacto con la verdadera realidad de la vida humana y mata la capacidad de crear, la libertad de la imaginación poética. La libertad en el sentido más amplio de la palabra.

El mismo Nietzsche se decide con pasión, él enseña el superhombre y muestra la índole profundamente despreciable del último hombre. Su doctrina no tiene aquí la frialdad de una exposición teórica, sino que tiembla de conmoción e intenta hablar a gentes conmovidas: “Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran desprecio”[10]. Por eso puede apuntar la poca importancia de la felicidad, de la razón, la virtud, la justicia, la compasión.

El lenguaje de Zaratustra, cuando enseña, es el del entusiasmo hímnico, el del poseso de la divinidad, pero ahora sin ella: “¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo… Óigase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol: tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó, antes de mí, lengua alguna”[11]. Pero sólo es ditirambo cuando Zaratustra dialoga consigo mismo, en su soliloquio. En ese tejerse a sí mismo, en darse y asirse a sí en el doblez del lenguaje, en la orilla, en el último confín de la palabra, “antes de la salida del sol”[12] ¡Y “el que no pueda bendecir, debe aprender a maldecir!” – esta luminosa enseñanza me cayó de un cielo luminoso, esta estrella brilla en mi cielo hasta en las noches negras”[13] O también: “El mundo es profundo: -y más profundo de lo que nunca ha pensado el día. No a todas las cosas les es lícito tener palabras antes del día. Pero el día viene: ¡por eso ahora nos separamos!”[14], sobre todo las canciones, como las tituladas “La canción de la noche”, “La canción del baile”, “La canción de los sepulcros”, “Del gran anhelo”, “Los siete sellos” (la canción Sí y Amén). Los discursos de Zaratustra al pueblo y a sus discípulos son parábolas impregnadas de un pathos poderoso. Pero Nietzsche no enseña sólo con los discursos doctrinales de Zaratustra. Tal vez su manera más vigorosa de enseñar consista en sus diálogos ditirámbicos consigo mismo, en ellos se muestra, en efecto, el tipo de superhombre nos sitúa directamente en el talante existencial de éste, en su experiencia más íntima. La forma poética de Zaratustra no es posible comprenderla desde el propósito de Nietzsche de dar una expresión entusiástica al nuevo idealismo. Un idealismo reconvertido.

La filosofía de Nietzsche sólo se entiende desde su esencial pluralismo. Este pluralismo es el único principio de un violento ateísmo. La muerte de Dios es del Dios judeo-cristiano y su muerte representa el desarraigo no sólo del ordenamiento religioso, del estatuto de la fe, sino también del estatuto ético y social del mundo. “Los dioses del politeísmo nunca tuvieron tanta fuerza como para determinar el mundo moral y social de los hombres; sólo el Dios único de la tradición judeo-cristiana implicó al mismo tiempo una sacralización de la ética”[15]. Cuando Nietzsche afirmaba que “Los dioses están muertos; pero se han muerto de risa al oír decir a un Dios que él era el único”. “¿No es precisamente esto la divinidad, que haya dioses, que no haya un único Dios?”. Y la muerte de aquél Dios, que decía ser el único, es en sí misma plural.

La muerte de Dios es un acontecimiento de sentido múltiple. La filosofía y la metafísica para Nietzsche se han dejado determinar por el dogma cristiano al pensar a Dios como espíritu (Geist) desde Platón; Y sea que se piense a Dios como el “Ser” (Sein), lo Uno, lo incondicionado, la sustancia, la cosa en sí o la Idea, la razón, lo que importa no es lo que los conceptos han significado a la largo de la historia (y que han determinado el circuito de la historia misma, las prácticas y las transformaciones que se operan en el mundo, sino los “instintos” bajo los cuales han sido creados, desde una perspectiva que se ubica siempre a la zaga de la metafísica o bajo su cobijo, a su sombra.

Con Nietzsche la razón queda desamparada de conceptos, es desenmascarada y con ello podemos ver ese trasfondo no racional, pero más fuerte que la razón misma: es lo que él mismo ha llamado “la razón del cuerpo”. No hay ningún suceso, ningún fenómeno, palabra ni pensamiento cuyo sentido no sea múltiple. El carácter heroico de la existencia humana es lo que hay que mantener firme. Héroes porque se soporta la vida sin sentido de ahí el amor fati. Es cierto, tenemos en nuestras manos aún el olor de la muerte de Dios pero por lo mismo hay que devolver a la vida aquello que, como Dios, parecía extraño y perteneciente al más allá. Pensar a Dios como espíritu inmaterial e incorpóreo es para Nietzsche la gran aventura filosófica, la mayor ficción, la más grande fábula jamás contada. Con esa fábula lo que piensa que se advierte es la grandeza heroica del hombre, incluso frente al hundimiento del “cielo ideal”.

Otra de las formulaciones de la muerte de Dios que Nietzsche escribe se encuentra en el aforismo 84 Los presos de El viajero y su sombra. En él se relata a modo de parábola una historia sobre el hombre y Dios. Pero no sobre el hombre individualizado, solo, frente a frente con Dios, sino sobre la comunidad humana y su relación con Dios. Posteriormente, Il profesore, encontrará dos ejemplos contrapuestos: la divinidad afirmadora de la vida de los griegos y de los hombres paganos que mediante rituales extáticos afirmaban la vida, el poderoso “sí” afirmativo de la existencia frente al “Dios de la decadencia” de los instintos negadores, y reactivos del cristianismo.

¿Qué pensar acerca de aquello que dice Nietzsche en la Genealogía de la moral?:

¡Todo mi respeto por el Antiguo Testamento! En él encuentro grandes hombres, un paisaje heroico y algo rarísimo en la tierra, la incomparable ingenuidad del corazón fuerte; más aún, encuentro un pueblo. En cambio, en el Nuevo, nada más que pequeños asuntos de sectas, nada más que rococó del alma, nada más que cosas adornadas con arabescos angulosas extrañas, mero aire de conventículo, sin olvidar un ocasional soplo de bucólica dulzura, que pertenece a la época (y a la provincia romana) y que no es tanto judío como helenístico. La humildad y la ampulosidad, estrechamente juntas; una locuacidad del sentimiento que casi ensordece; apasionamiento, pero no pasión; penosa mímica; aquí ha faltado evidentemente toda buena educación[16]

 

Ante el Dios originario del poder, del Dios que “venga mis agravios”, del Dios originario tenemos ahora al Dios de la paz y del amor. Para Nietzsche ésta sólo será la argucia con la que un pueblo puede sobrevivir como pueblo permanentemente sometido:

La divinidad de la décadence, castrada de sus virtudes e instintos más viriles, se convierte necesariamente, a partir de este momento, en Dios de los fisiológicamente retrasados, de los débiles. Ellos no se llaman a sí mismos los débiles, ellos se llaman “los buenos” … Con el mismo instinto con que los sometidos rebajan a su Dios haciendo de él, el “bien en sí”, borran completamente del Dios de sus vencedores las buenas cualidades; toman venganza de sus señores transformando en diablo al Dios de éstos -El Dios bueno, lo mismo que el diablo: ambos, engendros de la décadence[17].

 

La segunda vez que Nietzsche hace retumbar los cielos de la metafísica con la aseveración de la muerte de Dios lo hace en el aforismo 108 de La Gaya Ciencia, “Nuevas luchas”. Hay una tradición propia del budismo que señala que después de la muerte de Buda su sombra aparecía en una cueva: “Dios ha muerto, pero tal vez mientras tanto exista la especie humana, se presentará todavía durante milenios cuevas en las que se muestra su sombra”. La sombra como perteneciente al cuerpo que la arroja comparte su poder y aún, en su aparente inanidad, puede que sea el rasgo más definitorio del ser humano según ciertas tradiciones. De ser así, la sombra se comportará como un paradigma de las virtudes y los vicios del original.

La sombra es una metáfora recurrente en Nietzsche. Aparece ya como algo autónomo, al principio y al final de El viajero y su sombra. Otto Rank, por ejemplo, en su análisis sobre el doble en literatura la describió como “el misterioso doble de una división independientemente y visible del yo (sombra, reflejo). La sombra tiene que ver con la relación entre el doble y las imágenes en el espejo, las sombras mismas y los fantasmas. No habría que olvidar que en Also sprach Zaratustra, en el libro IV que se llama “La sombra”, ella no es una nada ilimitada, una silueta; la sombra es un reflejo con autonomía propia, un espectro, un “fantasma”, tal como aparece caracterizada al final del capítulo llamado “De los grandes acontecimientos”: “Was soll ich davon denken! Sagte Zaratustra. Bin ich denn ein Gespenst?[18]

La sombra de Zaratustra no siempre va pegada a sus talones. En el mismo capítulo, la sombra de Zaratustra se le adelanta anunciando: “¡Ya es tiempo, ya ha llegado la hora!”[19]. Este es el anuncio o la revelación del retorno

La sombra señala la alteridad; no la alteridad de los otros, o la alteridad en general, sino la alteridad propia de cada uno en el decurso de tiempo. Por eso la sombra es algo esencial en dos momentos importantes del planteamiento de Nietzsche.

Ella va ligada al ocaso, la hora más silenciosa y el instante de “la sombra más larga”, el momento en que se está a un paso de “pasar al otro lado”, de hundirse cada uno en su ocaso. Momento que la sombra señala, como un vector que arrastra al cuerpo de que es sombra, hacia el abismo. Y va ligada también al mediodía, el instante de la sombra más corta, el momento donde todo el cuerpo es uno, el momento en que toda la fuerza se concentra en una sola voluntad.

Por fin, la sombra es inseparable del cuerpo, todo cuerpo lanza sombras. Todo cuerpo está cruzado de sombras. Como para Nietzsche todo lo que es, es cuerpo, lo que cambia, lo que permite distinguir a la sombra de su cuerpo, es el punto de vista del espectador, ¿Qué serán las sombras de Dios? Si Dios es una creación del hombre, las sombras de Dios son el reflejo en el mundo de aquello que el propio hombre proyecta sobre Dios para configurarlo. Son aquellos errores que están en el origen de la moral, del conocimiento, de las creencias, de las cosmovisiones: “El bien y el mal son los prejuicios de Dios”[20] escribió Nietzsche

En el aforismo 109 de “La Gaya Ciencia” aparece una lista de “sombras”: Creer que el mundo es un ser vivo, es decir un organismo; Creer que el universo es una máquina, que se asemeja a un mecanismo perfecto; Creer que hay cosas de forma perfecta, en los que se incluye los movimientos celestes; Creer que hay leyes en la naturaleza, donde sólo existen necesidades; Creer que hay sustancias que duran eternamente, como materia o Dios; Creer que existen la causalidad y la finalidad

Finalmente, la última de las formulaciones de la muerte de Dios se encuentra en el aforismo 125 de La Gaya Ciencia: “El hombre loco”, es la formulación más conocida de la muerte de Dios. Burckardt decía que “el verdadero deseo del hombre heroico es la juventud eterna y la paridad con los dioses”. El héroe es quien quiere y puede. Si dejamos a un lado nuestra poética moderna del fracaso, la melancólica glorificación de la derrota como dignidad ante lo ineluctablemente adverso, ser derrotado, querer y no poder, poder, pero no lograr querer es lo fácil. Lo difícil es querer y poder.

En la actividad victoriosa reconocemos nuestra independencia relativa de lo necesario, nuestro parentesco con los dioses, con lo que forma el sentido del mundo. Por ello el Zaratustra está cargado de una tensión febril, de un pathos exagerado, de invocaciones y rayos de pasión, de imperativos, de anatemas. Ya en el Prólogo se trazaba con breves rasgos la imagen del superhombre. Este es el “sentido de la tierra”, el hombre, ese ser que se trasciende a sí mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en dirección a Dios. Pero Dios significa la síntesis de toda idealidad trascendente.

El hombre ha usado y abusado de la tierra para adornar la imagen del más allá. De la tierra ha sacado los colores, el ardor, las imágenes con que ha engalanado el luminoso reino trascendente de las ideas eternas, imperecederas. El superhombre conoce la muerte de Dios. En Nietzsche, la muerte de Dios es expresión de una toma de posición frente a la cosmovisión judeo-cristiana, que mantiene un Dios único.

La moral que necesita un Dios que la sancione. Las metafísicas de corte platónico, que ponen un mundo de realidades inmutables que trasciende este nuestro mundo, son discursos que no sólo se definen frente a otras alternativas, sino que tiene su propia lógica interna. Constituyen una posición vital, una aceptación consciente de un estado de cosas, a saber, un mundo sin Dios, frente a otro, a saber, un mundo con Dios.

La relevancia que posee el tema de la muerte de Dios se hace explicita si situamos a Nietzsche dentro de la tradición de la Teología Negativa. La muerte de Dios no es solución de ningún problema filosófico. En la tradición de la Teología Negativa hay un concepto para expresar lo que es el mundo. Que es propio de esta tradición, es el concepto de Teofanía. La teofanía concibe el mundo como resultado de la manifestación de la luz divina a partir de sí misma

Esta es una construcción teológica. Un supuesto teológico para justificar, por ejemplo, la armonía preestablecida de Leibniz. O para hacer comprensible un movimiento tan difícil como el del Espíritu a través de las diferentes experiencias de la conciencia en la Fenomenología de Hegel.

Es evidente que hay muchas cosas que dependen de Dios en la tradición aristotélica de la filosofía. No menos evidente debe serlo respecto de una teofanía. Es necesario para la teofanía que esa “sobreabundancia de luz” que se dice de Dios, se concentre y se expanda. Si en lo que he llamado tradición aristotélica, desaparece el concepto de Dios, el sistema filosófico que en esta tradición se construye, permanece tal cual. Es el caso del mecanicismo y la no-necesidad de la hipótesis de Dios.

Si suprimimos el concepto de Dios en la metafísica aristotélica, nos encontramos con que esta es sólo ciencia del ente en cuanto ente, ontología. Con lo que se pierde esa ambigüedad fundamental. El carácter onto-teológico, que fue precisamente el que confundió a los primeros intérpretes y secularmente a toda la metafísica. La muerte de Dios es la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. El responsable es el hombre.

Al cobrar conciencia de la muerte de Dios el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades. Esto es un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Con la caída del Dios y de la metafísica tradicional la moral no puede subsistir. Encuentra justificación trascendental alguna. Y sin embargo…[21]

Dios significa Dios, pero también el lugar, ese espacio desde el que Dios mismo nos acecha. De hecho, Dios es el nombre que lleva en Aristóteles la derrota de la filosofía. Con esta voz nos quedamos de pronto sin saber qué es el Ser porque su principio explicativo, que es necesariamente el principio original, lo hemos proyectado hacia una esfera a la que no podemos llegar con nuestro entendimiento.

De esta manera, Dios significó el fundamento de todo lo que no deja de tener valor, aquello que, por un movimiento rápido, intentó ocupar su sitio, su espacio, es decir, el ideal, la conciencia, la razón, la confianza en el progreso, la felicidad de las masas, la cultura e incluso el inconsciente mismo; todo aquello que no deja de tener valor y que, sin embargo, carece de valor propio; nada en que pueda apoyarse el ser humano, nada que valga sino por el sentido que se le da. Pero ¿cuál es este sentido?

Es cierto que la formulación del nihilismo en Nietzsche es harto ambigua y puede desorientar. Lo cierto es que la noción misma de nihilismo está aquejada de la misma ambigüedad, como ocurre con todos los términos vulgarizados, de esta manera no basta con profesar una metafísica, ni siquiera la fe cristiana, para considerarse fuera del nihilismo.

Como, a la inversa, el hecho de que alguien intente esclarecer la nada y su esencia no autoriza a calificarlo de nihilista. Mucho menos una frase tan absolutamente arbitraria como la que arriba apuntamos de “Dios ha muerto”. Estoy persuadido de que el nihilismo de que se ocupa Nietzsche no es una doctrina sino un “movimiento histórico”, un acontecimiento decisivo en la historia de los pueblos occidentales; más aún, es el movimiento fundamental de la historia de Occidente.

Es ya una verdad de Perogrullo apuntar que el término se generalizó en el siglo XX, pero no es un producto suyo ni de aquellas naciones cuyos pensadores hablan de nihilismo. Tal vez los que se imaginan libres de él son los más sometidos a su dominio. Lo más frecuente es considerar el nihilismo como una secuela de la descristianización occidental, del librepensamiento o del ateísmo, pero ya advertía Nietzsche en el pasaje del “hombre loco” que la frase de “Dios ha muerto” nada tenía que ver con el ateísmo. Si quisiéramos pensar, particularmente, el “Dios” que ha muerto no es, pensado esencialmente, sino el mundo ideal suprasensible procedente de Platón, que ha sido norma, regla y un modo especialísimo de pensar el mundo.

La metafísica, entonces, sería el suelo y ámbito donde tiene lugar el acontecimiento llamado nihilismo; metafísica entendida como concepción general del ente bajo el esquema platónico del mundo sensible y suprasensible; el primero regido por el segundo. La desintegración de lo suprasensible en sus múltiples formas: ideas, Dios (el de la metafísica), ley moral, autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de los más, la cultura, la civilización, en fin, todo concebido como un acontecimiento metafísico.

Por ignorar este enraizamiento metafísico, y por lo mismo su remoto origen y larga pervivencia, se cae en la ingenuidad de combatir aquellos fenómenos que no son más que derivaciones del nihilismo, confundiéndolos con éste o con sus causas; así, la prepotencia de la razón raciocinante, de la técnica, como lo hizo primero Spengler y más tarde Heidegger, como culpable de la “situación espiritual de nuestro tiempo”. Nietzsche, sin duda, fue el primer pensador que tomó conciencia del nihilismo e intentó pensarlo. Pero, me parece legítimo preguntarnos: ¿comprendió su esencia?

En una nota de 1887 recogida en Der Wille Zur Macht se preguntaba el filósofo que se extravió en Turín: “¿qué significa nihilismo?” Y respondía: “que los más altos valores se desvalorizan”. Nietzsche aquí subraya esas palabras y añade otra aclaración: “Falta el fin; falta la respuesta al porqué”. En la era del nihilismo los valores supremos (Dios, ideas o ideales, fines y fundamentos, lo verdadero, lo bueno, lo justo y lo bello), todo aquello que regía y determinaba la vida humana (razón, progreso, felicidad) ha perdido vigencia[22].

Y la ha perdido porque ha surgido la sospecha de que el mundo ideal no puede plasmarse en el real. La obligatoriedad de los más altos valores se hace problemática. Comúnmente se interpreta la desvalorización de los supremos valores como una decadencia, pero para Nietzsche se trata de algo más hondo: una ley histórica, la “lógica interna” de la historia occidental: un destino.

Cuando el Dios metafísico es desalojado de su lugar, de su mundo, su lugar vacío queda en disponibilidad, como invitando a que sea ocupado por otros “valores”, por nuevos dioses que disponen de nuestros actos y nos marcan una mirada encarcelada. Esta invitación, que es tentación, ha sido consentida, según Nietzsche; el lugar vacío ha sido ocupado por nuevos ideales: la felicidad terrena, el socialismo, la música de Wagner, dioses, siempre nuevos dioses porque pareciera que no soportamos, como decía Etienne de la Boétie en su obra Contr’Un, la libertad. Pareciera que en todos nosotros habita el secreto deseo del sometimiento y por ello inventamos nuevos dioses. Lejos de superarse, el nihilismo, queda agudizado; es lo que Nietzsche llama “nihilismo imperfecto”.

De él dice el mismo Nietzsche: “el nihilismo imperfecto: sus formas: vivimos en medio de ellas. Los ensayos de escapar al nihilismo sin derrocar los valores tradicionales: producen el efecto contrario, agudizan el problema”. Los lugares vacíos que conserva el nihilismo imperfecto no son sino el reino ideal de lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe eliminar el lugar mismo, lo suprasensible como región y reino, para colocar los nuevos valores en otro lugar y así instaurar un nuevo principio de valores y superar de verdad el nihilismo. Hay que sustituir el mundo de lo suprasensible, ya exangüe, por algo que sea más vivo; el nihilismo perfecto, clásico – de ambos modos los denomina Nietzsche – buscará un ideal que sea “el ideal más exuberante”[23].

El nihilismo en Nietzsche se hace objeto de una reflexión filosófica explícita. Especialmente en los fragmentos de Der Wille zur Macht de 1901, Nihil no significa el no-ser sino un valor de nada. «Huésped inquietante» llamó Nietzsche al nihilismo. Huésped, también, inesperado, pues surgió cuando la razón y la técnica parecían abrir al hombre perspectivas fáusticas que volvían a dar actualidad al «seréis como dioses» que la Serpiente dirigió a la primera pareja humana. Y es un huésped, sobre todo, del que, una vez en casa, no hay forma de desentenderse.

No es una exageración considerar a Nietzsche como el máximo profeta y teórico del nihilismo. Como el que diagnostica la “enfermedad” que afligirá el siglo y para la cual ofrecerá una terapia. El término se encuentra empleado por primera vez en los apuntes de 1880. Pero la idea ya venía de tiempo atrás, es el eje temático de su búsqueda. Los antecedentes, como nos lo ha hecho ver Franco Volpi, son Schopenhauer y algunos de los exponentes de la escuela del pesimismo. Como Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen y Philipp Mainländer. De la concepción metafísica de la Voluntad serían imposibles Nietzsche y Wagner y todo lo que ellos han representado para la cultura alemana.

Con el pesimismo de Schopenhauer y el desvelo de la Nada, Nietzsche descubre una forma del “Nihilismo pasivo”. Éste no es más que el debilitamiento del poder del espíritu. Todo esto tiene que ver con la filosofía del inconsciente de Eduard von Hartmann. Para el pesimismo de la contradicción de Julius Bahnsen, que califica a su propia filosofía como “nihilismo”. Y define al hombre como “una nada consciente de sí”, creando una analogía con Existenz el neologísmo Nihilenz. Y de la misma forma con Philipp Mainländer, que entiende la creación del mundo y la evolución del universo como una suerte de autocadaverización de Dios.

Estos tres pensadores forman la “escuela del pesimismo”.Transformaron el concepto (despreciado originalmente como “intuición barroca de un diletante original”) en una “fuerza viviente de la cultura”, en una Weltanschauung, como dice Hartmann Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus (sobre la historia y fundamento del pesimismo, 1880) de Hartmann Die Philosophie der Erlösung (La filosofía de la redención, 1876) de Philipp Mainländer.[24]

Son las obras que marcan el pensamiento nietzscheano, especialmente la de Philipp. Esta obra toma como base El mundo como voluntad y representación y desarrolla un sistema de pensamiento. Ahí, señala, el todo está fundado sobre una ontología negativa que parte del principio según el cual “el no ser es preferible al ser”. De igual forma señala que nunca conocemos la cosa en sí sino sólo apariencias. Mainländer saca consecuencias diferentes a Schopenhauer en torno a la “cosa en sí”, porque ésta no es identificada con la “voluntad de vida” (Wille zum Leben)

La cual es universal, supraindividual y está más allá de tiempo y espacio, sino, más bien, con la “voluntad de muerte” (Willie zum Tode).Esta última es individual y está en la base de todos los seres. En el vivir de éstos está inscrito, paradójicamente, un impulso de muerte. ¿De dónde brota tal ímpetu disgregador? Y señala que la voluntad de muerte es inherente a todo el ser y ésta depende de que la sustancia divina (que toma de Spinoza) transite de su originaria unidad trascendente a la pluralidad inmanente del mundo. Es decir de la unidad a la pluralidad. Es en esa transición donde el mundo recibe su propia génesis. “Dios ha muerto y su muerte fue la vida del mundo”. Frase que Nietzsche volverá famosa

Mainländer aceptando la prohibición kantiana de que la conciencia vaya más allá de los límites de la experiencia. Manteniéndose en la inmanencia niega que se pueda conocer la naturaleza del principio divino trascendente. Profesa así un “ateísmo científico” pues la esencia del principio divino es incognoscible. De esta manera en el origen del mundo estaría el fin de Dios. Esto es una acción de trascendencia. El Über-Sein que está más allá del ser, precede al mundo, se disuelve en la inmanencia del mundo, en el no-ser (Nicht-Sein). La génesis del mundo tiene origen en la voluntad de Dios de pasar a la nada, esto es su autocadaverización. Todo lo que vemos en el mundo es la manifestación de tal voluntad de autoanulación (Selbst-ver-nicht-ung).

La idea de la muerte de Dios confluye en la articulada experiencia filosófica e intelectual que urge a Nietzsche a su propia concepción del nihilismo. “Hemos leído a Voltaire” le escribe a Overbeck, “ahora es el turno de Mainländer”. Mainländer, Turgueniev, Paul Bourget y Dostoievsky fueron sus más sentidas influencias en la cuestión del nihilismo[25].

De Paul Bourget tomará la concepción de décadence que éste introduce en su ensayo sobre Baudelaire que se llama “Théorie de la décadece” (Verfall)

Bourget reconoce en el pesimismo y en el nihilismo de la literatura contemporánea el “mal del siglo”. Y declara que, para tomar en serio la enfermedad, es necesario admitir que no hay remedios capaces de impedirla y que conviene aceptarla junto con los valores estéticos que produce. La decadencia significará para Bourget como para Nietzsche ese momento en el que los individuos que componen a una sociedad se vuelven independientes

El motivo de la decadencia, estrechamente conectado al del nihilismo, atraviesa toda la obra de Nietzsche. El motivo es la reflexión sobre el cual la décadence está caracterizada por la disolución fisiológica del organismo y por la disgregación de las partes que se separan del todo y se vuelven independientes de éste (Nietzsche contra Wagner). En la voluntad de poder Nietzsche apuntó: “El nihilismo no es una causa, sino sólo la lógica de la decadencia”

Con estas influencias llega a su maduración el pensamiento del “Dios ha muerto” que confluiría en el diagnóstico de la desvalorización de los valores supremos y en el reconocimiento de la dinámica de la historia de Occidente interpretada como decadencia, como historia del platonismo-nihilismo. Saber de la muerte de Dios es algo que pesa, algo grande, y para Nietzsche los hombres no se han dado cuenta de lo que han hecho, no han tomado conciencia. No la toman porque esto los obligaría a crecer hasta alcanzar la altura del acto inaudito que han llevado a cabo. El punto es el crecimiento, salir de ser criaturas. Ser dignos de ese acto titánico y poder gozarlo. Quizá estamos ante el poder de la metamorfosis. El politeísmo pagano sabía de transformaciones (Proteo). Y su muerte “no es más que una muda; él se despoja de su epidermis moral. Y pronto volveréis a encontrarle, más allá del bien y del mal”.

La muerte de Dios, imagen que simboliza la venida a menos de los valores tradicionales. La muerte de Dios se convierte en el hilo conductor para interpretar la historia occidental como decadencia y como diagnóstico. Este proceso Nietzsche lo interpretará como nihilismo. ¿Qué es propiamente el nihilismo? En Voluntad de poder señala: “¿Qué significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al ‘por qué’”[26]. Es la “falta de sentido” que aparece cuando se debilita la fuerza vinculante de las respuestas tradicionales al “¿para qué?” de la vida y del ser Dios, Verdad, Bien pierden su valor, generan la condición de insensatez en la que se encuentra la humanidad

Escribe Nietzsche en Voluntad de poder:

Describo lo que vendrá: el advenimiento del nihilismo… El hombre moderno cree de manera experimental ya en este valor, ya en aquél, para después dejarlo caer; el círculo de los valores superados y abandonados es cada vez más amplio; se advierte siempre más el vacío y la pobreza de los valores; el movimiento es imparable, por más que haya habido intentos grandiosos por desacelerarlo. Al final, el hombre se atreve a una crítica de los valores en general; no reconoce su origen; conoce bastante como para no creer más en ningún valor; he aquí el pathos, el nuevo escalofrío… La que cuento es la historia de los próximos dos siglos[27].

 

La historia de Occidente es para Nietzsche la historia de una decadencia

El acto originario de tal decadencia está ya en la fundación de la doctrina de los dos mundos. En la postulación de un mundo trascendente, ideal, en sí, que es en cuanto mundo el verdadero y por encima del mundo sensible considerado aparente. En la Voluntad de poder Nietzsche se pregunta “¿Qué ventajas ofrecía la hipótesis cristiana de la moral?”[28]. Este mundo es inalcanzable y la inalcanzabilidad es un “fuerza calumniadora del mundo y del hombre”

En el Crepúsculo de los ídolos (Götzendämmerung), en el texto “Cómo el mundo verdadero terminó por convertirse en una fábula”, Nietzsche hace un compendio de la historia del nihilismo: El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el piadoso, por el virtuoso: él vive allí, él mismo es este mundo (Sócrates-Platón). El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”) (Platonismo para el pueblo). El mundo verdadero inalcanzable, indemostrable, imposible de prometer, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un deber, un imperativo.

Heidegger nos ha dicho que Nietzsche había interpretado la esencia del nihilismo desde la perspectiva del valor y la aclaración de lo que Nietzsche piensa bajo la etiqueta de valor es la clave para entender su pensamiento. Que la palabra valor sea esencial en la doctrina de la voluntad de poder lo deja entender Nietzsche en el subtítulo de la obra que había de contener esa doctrina: “ensayo de una transmutación de todos los valores”.

En una nota de 1887-1888 recogida en Der Wille zur Macht Nietzsche había propuesto la siguiente definición de valor: “el punto de vista del valor es el punto de vista de las condiciones de conservación y crecimiento respecto de estructuras complejas – de duración relativa – de la vida dentro del devenir”[29]. Como punto de vista que es, el valor está determinado por y para un “ver”, un ver que es representar y, como tal, implica como ingrediente esencial la tendencia o apetito, como había señalado Leibniz (el appetitus, concomitante de la perceptio).

El valor es punto de vista y punto de vista es el hecho de ser todo ente representativo-apetitivo. Es decir, valor significa para Nietzsche tanto como “condición de la vida”, algo que se requiere para que la vida sea vida. Vida en Nietzsche es lo mismo que ente; vida es cada ente y el conjunto de los entes. En este sentido, los valores son “condiciones de conservación y crecimiento de la vida”. De estas dos notas la decisiva es la segunda: la superación (Steigerung über sich hinaus). De aquí que el valor como condición de la vida tenga que concebirse como aquello que excita y fomenta el incremento de la vida; sólo lo que eleva la vida tiene valor o, más exactamente, es un valor, como diría Heidegger en su Nietzsche.

Las condiciones que apuntan a la mera conservación se convierten en impedimentos para la elevación de la vida y son estrictamente hablando desvalores, que es lo que eran los “supremos valores tradicionales”. Esto es lo que para Nietzsche exige, demanda una “transmutación de todos los valores anteriores y una nueva posición de valores”. La vida transcurre dentro del ámbito del devenir (werden), pero el devenir para Nietzsche es en el fondo lo mismo que voluntad de poder, “Voluntad de poder, devenir, vida y ser en el más amplio sentido significan en el lenguaje de Nietzsche lo mismo”, nos muestra el pensador de la Selva Negra.

En el seno del devenir se configura la vida, lo viviente, en los respectivos centros y estructuras de poder: arte, Estado, religión, ciencia, sociedad. La voluntad de poder es, pues, la que determina todos los puntos de vista, todos los centros de dominio y, por tanto, todos los valores; la voluntad de poder es el origen, a la vez, de la necesidad y de la posibilidad de la posición de valores; es ella la que los necesita y los hace posibles. De ahí las palabras de Nietzsche: “Los valores y su mutación están en relación con el incremento del poder del que pone los valores”.

“Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamos su pensamiento único. Con ello queda dicho al mismo tiempo que el otro pensamiento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, está necesariamente incluido en el de voluntad de poder”, nos recuerda Heidegger en su Nietzsche. El título voluntad de poder es un término fundamental de la filosofía definitiva de Nietzsche, de su metafísica, que es metafísica de la voluntad de poder. Nietzsche habla por primera vez de la voluntad de poder en un contexto revelador: en la segunda parte de Also sprach Zarathustra, que apareció en 1883, un año después de Die fröhliche Wissenchaft dice el filósofo: “Allí donde encontré algo vivo, encontré voluntad de poder”. Querer es querer-ser-señor; también en la voluntad de servicio hay voluntad de poder, no sólo porque el servidor aspire a dejar su condición para convertirse en señor; también ser-servidor es querer-ser-señor.

Querer no es un desear, simple aspiración, tendencia a algo, sino que incluye en sí mandar. Quien manda es señor en cuanto dispone con su saber sobre las posibilidades de obrar; en el mandato se manda la realización de lo dispuesto y planeado. En el mandato obedece el que manda, no sólo el que ejecuta; obedece a ese disponer y poder disponer, y así se obedece a sí mismo; mandar es superarse (obedecerse) a sí mismo y es más fácil que obedecer; sólo a quien no es capaz de obedecerse a sí mismo hay que mandarle.

Bastaría con recordar a Ulises hablando a los aqueos en la Ilíada cuando dice: “No es bueno tener muchos jefes; no tengamos más que uno solo”. De igual forma el “poder” de la voluntad de poder no es sino el modo como la voluntad se quiere a sí misma: un mandato, un mandar; al mandar, la voluntad es una misma cosa con lo mandado, con lo querido.

La esencia de la voluntad de poder es la misma esencia del querer: querer es voluntad de poder. El querer es la nota fundamental de todo lo real, “la esencia más íntima del ser”, dice Nietzsche. No se trata pues de psicología, sino de metafísica; aquí la realidad, el ente, sigue concibiéndose como en toda la tradición metafísica como hypokeímenon, es decir, sustancia, sub-jectum. Sólo que ya con Leibniz el êidos (forma del ente) se había transformado en perceptio, acompañada del appetitus.

En Nietzsche el appetitus de la perceptio se metamorfosea en voluntad de poder. La ousía o entidad del ente, el sub-jectum se había transmutado en la Edad Moderna en “subjetividad” de la conciencia, pero esta subjetividad es ahora, con Nietzsche, cuando muestra su verdadero rostro, lo que en el fondo era: voluntad de querer, el querer del querer. “Querer –dice Nietzsche- es tanto como querer llegar a ser más fuerte, querer crecer, y además querer los medios”.

Los medios esenciales son las condiciones que pone la voluntad de poder y que Nietzsche los llama valores. “En todo querer hay un estimar”, decía Nietzsche, pero estimar significa aquí poner la condición de la conservación y aumento de poder; la voluntad de poder es esencialmente voluntad que pone valores, los cuales son las condiciones de conservación y acrecentamiento del poder dentro del ser del ente.

La voluntad de poder se revela en su verdadera realidad como el fundamento y ámbito de la posición de valores. La voluntad de poder y la posición de valores son la lógica consecuencia, la consumación de la metafísica, ante todo de la edad moderna. Esta última se afana tras lo incondicionalmente indubitable, lo cierto, la certeza, firmum et mansurum quid stabilire, en expresión de Descartes. Lo permanente, lo constantemente presente es desde antiguo el hypokeímenon, el sub-jectum, lo que subyace, y modernamente la verdad como certeza, el ego cogito, la subjetividad de la conciencia como certeza.

¿Qué metamorfosis ha sufrido la noción de verdad? Ya no es como para los primeros pensadores: patentización del ente, develamiento, como nos enseñó Heidegger, o incluso, posteriormente “tránsito”, ni como para los medievales la adecuación (u omóisis griega) del conocimiento con el objeto, ni la certeza como una posición de seguridad en la época moderna; no, verdad es ahora la “estable aseguración del ámbito desde el que la voluntad de poder se quiere a sí misma”. Pero esta idea nietzscheana de verdad es el precipitado de todo el proceso histórico en que quedan incluidos los momentos anteriores.

La verdad es un valor necesario para la autoaseguración de la voluntad de poder, pero no es el más alto valor. La verdad es necesaria para mantenerse la voluntad en el poder alcanzado, pero es impotente para hacerle escalar nuevos grados de poder: la verdad no abre posibilidades a la voluntad. La experiencia de la desvalorización de todos los valores tradicionales (entendidos éstos como el mundo suprasensible platónico) culmina en la conciencia de que “Dios ha muerto”, de que los fines, metas e ideales de la precedente metafísica se han hecho ineficaces, han quedado inertes.

Pero la desvalorización incluye para Nietzsche un aspecto positivo; como señala el “loco” de Die fröhliche Wissenschaft, el hombre camina a una más alta historia desde el momento que la voluntad de poder se establece como principio de todo valor –la voluntad que es la realidad de lo real, el ser del ente -. Es lo que quiere expresar la frase con que Nietzsche da conclusión a la primera parte de Also sprach…: “Todos los dioses han muerto, ¡viva el superhombre!”.

Y, no obstante, sólo la enorme lucidez del “Loco de Turín” fue lo que pudo llevarlo a expresar “Sólo hay un mundo y ese mundo es falso, cruel, contradictorio, desconcertante, sin sentido… Necesitamos de las mentiras para vencer esta realidad, ‘esta verdad’, necesitamos mentiras para poder vivir… Que la mentira en cuanto necesidad de la vida misma es algo que por sí mismo forma parte del carácter aterrador y problemático de la existencia”. A través de la no verdad, a través del antihecho, el ser humano “viola” (vergewaltigt) una realidad absurda que lo encadena; y su habilidad para lograrlo es en todo momento artística, creativa.

Cada uno elabora, en lo más profundo de sí mismo, la gramática, las mitologías de la esperanza, de la fantasía, del engaño de sí mismo, sin las cuales la especie humana no habría superado la conducta de los primates y se habría suprimido desde hace mucho. Es la sintaxis y no la fisiología del cuerpo o la termodinámica del sistema planetario la que está cargada de mañanas. De hecho, ésta es quizá la única zona de “libre arbitrio”, de afirmación ajena a la casualidad y a los programas neuroquímicos. Nietzsche lo sabía perfectamente: nos libramos de la trampa orgánica mediante la palabra. La expresión de Ibsen coloca en su lugar todas las piezas de ese puzzle evolutivo: el hombre vive, progresa con ayuda de “la mentira vital” o como también nos recordara Bataille: “la mentira poética”.

¿Es posible ilustrar la observación hecha por T.S. Eliot de que el ser humano sólo puede soportar la realidad en pequeñas dosis? La antropología, el mito y el psicoanálisis freudiano apenas conservan vagos vestigios del impacto inmemorial que produjo en los hombres el descubrimiento de que era susceptible de muerte como muerte y de que, a pesar de su dramatismo, era una cuestión, finalmente trivial.

Conjeturamos que los seres humanos somos los únicos que podemos representarnos el terror enigmático que engendra la propio extinción personal. Sólo de modo imperfecto y por inadvertencia personal o gracias a aquello que Bloch llamó el Principio de Esperanza, apenas soportamos a idea de la muerte como muerte. El saber, la cultura, las estructuras de responsabilidades y de decisión, todos estos criterios, aunque en gran parte cómplices de un sentido de lo absoluto, concebidos según el modelo de Dios, han quedado relegados e imponen al mundo la tarea, inmensa, de crearle su sentido.

La razón se ha distinguido por crear en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones sobre el Orden, una experiencia desnuda del mismo. Pero es precisamente la índole específica de esa experiencia desnuda del Orden en la que habitamos nosotros y que aún siendo invisible constituye la rejilla por donde penetramos al mundo.

Ésta es la que hace inhabitable una propuesta como la que aquí se expone. Porque es en nombre de este orden que se critican e invalidan parcialmente los códigos del lenguaje, de la percepción, de la práctica. Y, no obstante, bastaría recordar aquello que Heidegger, en Einführung in die Metaphysik identificaba como el acontecimiento con el cual se daba comienzo real a la existencia humana: “El lenguaje sólo puede surgir mediante la violencia, al brotar el hombre al Ser. En este rompimiento fue el lenguaje como el devenir vocal del Ser: la poesía. El lenguaje es la poesía primigenia en que un pueblo poetiza el Ser”[30].

En el fondo de este orden, considerado como suelo positivo, sabemos que lucharán las teorías generales del ordenamiento y las interpretaciones que sugiere. No se preconiza un permanecer en la discontinuidad, sino lo que se pregunta es por aquellas transformaciones –que no responden a la imagen continuista que se tiene de la historia y de la discursividad. Por ello no es dable un cambio de contenido, o una refutación de antiguos errores o la formulación de nuevas verdades, como tampoco puede resolverse la cuestión a través de una renovación de paradigmas o la modificación de conjuntos sistemáticos.

Incluso, si se me apurara, diría que la ontología de Heidegger, por ejemplo, la podemos leer como una ontología de la preexistencialidad, como la sugerencia, el aviso, el despertar de un ser primordial anterior a las particularidades de lo fenoménico. Precisamente, según el “pequeño mago de Messkirch”, esta “precedencia” ha dejado rastros enigmáticos pero luminosos en el lenguaje y en el arte. ¿Por qué esta vuelta obsesiva a las fuentes, al tiempo antes del tiempo?[31]

Uno no anda como Tiresias, sino perdidos en este mar profundo. Nada nos da seguridad sobre lo que estamos expresando. Por cada acto de habla expresado y registrado, por cada proposición, hay, en el pasado y simultáneamente, usos no registrados, no expresados, incomparablemente numerosos. Al parecer una de las filosofías que trata este problema es la de Spinoza.

Sabemos que él desconfiaba radicalmente no sólo de la vaguedad, de las indeterminaciones polisémicas del lenguaje natural, sino también de las presuposiciones metafísicas y engañosas inherentes al vocabulario y la gramática que la teología y la filosofía acarrean. De ahí su resolución de purgar su latín de estas excrecencias heredadas, de esos confusos ecos anteriores que, a pesar del mismo Spinoza, siguieron rigiendo el pensamiento, acaso por lo que el propio Nietzsche nos hubiera dicho acerca del lenguaje.

Spinoza incorpora en sus tratados un lenguaje propio, un conjunto explícito de definiciones rigurosas, un código sintáctico transparente como en su tiempo lo podrían ser las matemáticas. Como sabemos, la matriz subyacente es la de Euclides. Toda la Ética está construida por medio de axiomas, teoremas, lemas y pruebas en donde trata de dejar el lenguaje de lado. Sus formulaciones son exposiciones y demostraciones algebraicas de tal manera que el esfuerzo por pensar de manera unívoca, tautológico, superando al lenguaje, tal y como lo postulara el viejo Parménides, nos parece heroico.

En Nietzsche encontramos el caso de un esfuerzo agotador para librarse de las servidumbres del discurso heredado, a fin de revelar las intuiciones realmente creativas y sin precedentes. El pensador de Humano, demasiado humano, se vanagloriaba, al tiempo que le temía, de su maestría en retórica, de la riqueza filológica y su familiaridad con las etimologías que le inspiraban. Los escritos filosóficos de Nietzsche flotan incesantemente sobre el borde de la filología como éstos de la poesía. Sólo recordar cualquier pasaje del Zaratustra, por ejemplo, o de El origen de la tragedia, por sólo nombrar dos, para observar cómo el lenguaje en Nietzsche alcanza la lírica como género y también el epigramático, atrapados, al mismo tiempo, por las limitaciones de la prosa.

Recordar a Nietzsche hablándonos de la verdad y de la mentira tiene que ver con ese nihilismo del que hablamos líneas arriba, tiene que ver con el problema de la naturaleza de la verdad y la estrategia metafísica y lógica desplegada; tiene que ver con el estudio del lenguaje; tiene que ver con la historia del “giro lingüístico”, con las etapas que van de Moore a Russell, luego de Russell y Whitehead, con el trasfondo explícito en las lógicas de Boole, Peano y Frege hasta llegar a Wittgenstein y a Heidegger[32]. En este punto es necesario comprender bien lo que Nietzsche quería decir cuando proclama que “la mentira –y no la verdad- es divina”. Y aquella otra frase del terrible Talleyrand: “La parole a éte donné à l’homme pour déguiser sa pensée[33], que indefectiblemente repite Wittgenstein en el Tractatus, señalando con ello lo que Nietzsche nos invitó a pensar cuando escribió en la Voluntad de poder: “Lo que se dice siempre es demasiado o demasiado poco, la exigencia de que no se desnude con cada una de las palabras que dice es un ejemplo de ingenuidad”.

[1] “El lenguaje es un continuo himno órfico/ que rige con su sabia armonía una multitud/ de pensamientos y de formas que sin él no tendrían ni forma ni sentido”.

[2] Remito aquí a la obra de Franco Volpi, El Nihilismo, Ed. Biblos, fenomenología y hermenéutica, trad., de Cristina I. del Rosso y Alejandro Vigo, Buenos Aires, 2005, donde nos narra una suerte de historia del concepto de nihilismo, con la acentuación en esos pequeños matices y resonancias, como apunta el traductor de esta obra.

[3] Ibidem., p. 47

[4] KSA, VII, 125.

[5] KSA, 3, p. 480

[6] KSA, 3, p. 573

[7] KSA, “Also sprach Zarathustra”, Sämtliche Werke. Tomo 4, p.13, 25-30.

[8] KSA, 4, Z, 14, 5

[9] Génesis 18:27

[10] KSA, 4, Z, 14, 30

[11] KSA, 4, Z, 206, 5

[12] Idem.

[13] KSA, 4, Z, 208, 30

[14] KSA, 4, Z, 210, 5

[15] Herbert Frey, Nietzsche, eros y Occidente. La crítica nietzscheana a la tradición occidental, Ed., Porrúa/Instituto de Investigaciones Sociales-UNAM, primera reimpresión, 2005, p. 145.

[16] KSA, 5, GM, 10, 25.

[17] KSA, 6, A, 51, 20.

[18] KSA, 4, Z, 171, 30 <¡Qué debo pensar de todo esto!, dijo Zaratustra. ¿Soy yo acaso un fantasma?>

[19] ”… es ist Zeit! Es ist die höschte Zeit!”

[20] KGW y FW, V2, 195, 15, 259

[21] Carl Schmitt sostiene que los principales conceptos de la teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Es la fundación de la llamada Teología política El paradigma teológico-político ha sido enunciado por Schmitt en 1922 con una tesis lapidaria: “Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados”. La importancia de esta teología es aún mayor. La secularización se refiere a los conceptos claves de la teoría del Estado. Para establecer sus categorías, Schmitt se sirve de la teología: Por ejemplo: el carácter conflictivo o pacífico del hombre remite al pecado original. El dilema amigo/enemigo a la elección entre Dios y el diablo. De hecho, el mundo de los siglos XVI a XX, es un violento mundo dividido en “amigos” existenciales y “enemigos” mortales.

 

[22] KSA, XII, 350

[23] KSA, XIII, 56-57

[24] Cfr., Todas las referencias provienen de Franco Volpi, op. cit, p.p. 47-66

[25] Tomo estas notas de ese libro extraordinario de Franco Volpi: El Nihilismo, op. Cit. Passim.

[26]  Friedrich Nietzsche, Voluntad de Poder, cap. 2, p.33

[27] Ibídem. Prefacio

[28] Ibídem, cap. 4, p. 33

[29]Der Gesichtpunkt des “Wertes” ist der Gesichspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens”.

[30] Die sprache kann nur aus dem Ueberwältingenden angenfangen haben, im Aufbruch des Menschen in das Sein. In diesem Aufbruch war die Sprache als Wortwerden des Sein: Dichtung. Die Spraches ist die Urdichtung, in der ein Volk das Sein dichtet”.

[31] No es casual la exaltación de los presocráticos por Heidegger, en el clímax lógico de una afinidad con el mismo prólogo de la conciencia y el pensamiento occidentales. La fragmentaria oscuridad de esos jirones lingüísticos de Anaximandro o de Heráclito apuntan, según el maestro de Sein und Zeit, hacia la luz primera.

[32] Aunque aquí habría que hacer una severa distinción, sólo una nota: existe una separación entre la denominada filosofía lingüística de la filosofía del lenguaje. Aunque esta separación nos parece artificial y perniciosa, no es muy probable que se pueda algún día celebrar el pronóstico de Austin cuando se pregunta afirmando: “¿No es posible que en el próximo siglo asista al nacimiento, gracias a la labor conjunta de los filósofos, los gramáticos y de tantos otros especialistas del lenguaje, de una ciencia del lenguaje auténtica y total?”

[33] “La palabra le fue dada al hombre para disfrazar sus pensamientos”, citado en John Edwards, Un mundo de lenguas, ed. Aresta, Madrid, 2009, p. 76.