La atención sobre el cuidado de la recta y adecuada interpretación de los textos y los discursos, al menos en la historia de la filosofía occidental, ha sido un tema que de cierto modo ha estado presente en los principales representantes de cada etapa histórica del pensamiento. Sin embargo, han sido los pensadores de la era cristiana quienes han tenido con mayor fuerza esta preocupación.

Tal inquietud condujo a la necesaria sistematización de los métodos para la correcta lectura y comprensión de los textos pertenecientes a las Sagradas Escrituras. De modo tal que puede considerarse que el origen de la hermenéutica como técnica se da en un contexto enteramente teológico. Es objeto de esta reflexión respondernos a la cuestión sobre el paso de una hermenéutica teológica a una filosófica. Para lo anterior hemos de seguir el pensamiento de Baruch Spinoza, como modelo de esta transición.

La incipiente ciencia de la interpretación en los albores del pensamiento medieval, en particular en un contexto cristiano (aunque conviene matizar que entre los judíos también existían normas para la lectura de los textos de la escritura), surge con una intención apologética (Grondin, 1999, p. 53), con el fin de evitar un malentendido con respecto al mito.

De ahí que se deriven usualmente dos sentidos principales en la interpretación del texto sagrado: literal y simbólico -término que puede indicar tanto lo figurado, como lo alegórico o el resto de los sentidos espirituales-. Esta necesidad de interpretar bajo dichos cánones la Sagrada Escritura se va desarrollando de un modo activo, en tanto que diversos pensadores cristianos, conforme progresa la historia, mejoran sus métodos de interpretar dichos textos, con teorías cada vez más complejas.

Este progreso de la ciencia de la interpretación de la Escritura avanza hasta el grado de tornarse como un objeto del estudio filosófico. Siguiendo a Grondin (1999), se verá claro que los teólogos que se dedican a la hermenéutica son al mismo tiempo filósofos mayormente, o cuando menos, tienen un acercamiento a la misma. No es difícil deducir de lo anterior que la hermenéutica se torna filosófica en la medida en que son filósofos los que se ocupan de ella, y ven cómo es una disciplina que concuerda también con ciertas pretensiones legítimas en la elaboración de sus discursos.

Ahora bien, ¿en qué momento la hermenéutica se separa de la teología para integrarse en la filosofía? ¿Es posible detectar el momento preciso? Y de serlo, ¿cómo se da este tránsito? Esta transformación se produce de forma definitiva en la Edad Moderna, y se considera que sólo en ella es posible, ya que “surgió la necesidad de un nuevo canon metodológico” (Grondin, 1999). Este nuevo método permite una relectura no sólo de las situaciones filosóficas precedentes, sino también concede una oportunidad de cuestionar las relaciones entre filosofía y teología. Este nuevo canon metodológico tiende a la fundamentación de toda ciencia, y desde ahí que la filosofía deba seguirlo igualmente.

Es en este contexto en que surge el pensamiento original de Spinoza, que si bien, tiende a la búsqueda de la certeza a través de la razón, no por ello deja de tener una vivacidad excepcional. Spinoza es considerado como uno de los fundadores de la hermenéutica filosófica (Melero, s/f, p. 150). Hasta qué punto esta afirmación pueda corroborase no es objeto esta reflexión, pero sí qué tanto su método permite encontrar un cambio paradigmático en el uso de la hermenéutica como una disciplina filosófica. Melero (s/f, p. 157) insiste en la aplicación del método de la interpretación de la naturaleza a las Escrituras como el momento que Spinoza introduce en la filosofía la hermenéutica como un método propio.

Una idea final que se abstrae de lo anterior es que, a través del Tratado teológico- político, Spinoza realiza una nueva creación metodológica en el ámbito de la interpretación de los textos sagrados: la crítica textual e histórica del texto bíblico. De momento conviene señalar algunos puntos que se analizarán más adelante: 1) la crítica textual que Spinoza realiza al texto bíblico es de inspiración protestante, y 2) la crítica histórica sí es considerada por varios como un elemento original.[1]

Una vez dicho lo anterior, podría plantearse la pregunta sobre el proceso por el cual se piensa a Spinoza como un filósofo en que la hermenéutica da el paso de lo teológico a lo filosófico. Conviene responder brevemente que en el texto que se analizará a continuación se encuentra aún presente la Escritura como el lugar donde primordialmente se aplica la hermenéutica. Sin embargo, la innovación se encuentra en la aplicación del método de interpretación de la naturaleza como un nuevo lente desde el cual se busca el sentido del texto sagrado. De ello se sigue que, consideremos que el cambio radica en la desacralización de la Escritura que Spinoza realiza, lo cual ha de fundamentarse en la comprensión del método de interpretación de la naturaleza que se propone en el capítulo VII del Tratado teológico-político.

El capítulo VII De la interpretación de la Escritura enuncia de un modo claro lo que Spinoza se propone en este Tratado. Primeramente, se enuncia la identidad entre el método de interpretación de la naturaleza y de las Escrituras: “el método de interpretar las Escrituras no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerda plenamente con él” (Spinoza, TTP, 98/18). De lo anterior se sigue que la Escritura no debe interpretarse con un método propio, sino con uno que en Spinoza es totalmente filosófico.

En qué consiste el método de interpretación de la naturaleza será explicado enseguida: “elaborar una historia de la naturaleza y extraer de ella, como datos seguros, las definiciones de las cosas naturales” (TTP, 98/20-30). Si este método se aplica a las Escrituras es evidente que de ellas se ha de elaborar del mismo modo una historia sobre las mismas, y consiguientemente, extraer mediante luz natural los que pueda expresarse de la mente del autor, lo cual, ya implica una desacralización de la Escritura, y puesto que la Naturaleza es una noción filosófica en Spinoza, se sigue que la hermenéutica que se ha de aplicar a las Escrituras es eminentemente filosófica.

Esta lectura inmanente de las Escrituras tiene una implicación adicional:

así como las definiciones de las cosas naturales hay que deducirlas de las diversas acciones de la naturaleza, así también las definiciones de las cosas de las Escrituras hay que extraerlas de las distintas narraciones que sobre cada una de ellas aparecen en las Escrituras (TTP, 99/30).

Lo anterior remite a las aportaciones de Lutero, que según se indica propone el principio de la Sola Scriptura, que Spinoza asume plenamente, pues se suele indicar realiza la empresa de la desconexión entre texto y tradición (Forte, 2010, p. 123).

A continuación, se enunciarán los criterios que Spinoza indica para la interpretación de la Escritura, todo ellos deducidos de la aplicación del método inmanente de la interpretación de la naturaleza. El principio a seguir debe ser considerado como regla universal: no atribuir a la Escritura nada que no se constante en sus historias. Los siguientes criterios se siguen de esta regla: 1) Debe contener la naturaleza y propiedades de las lenguas en que los textos fueron escritos. 2) Debe recoger las opiniones de cada libro y reducirlas a temas capitales; en el caso de los textos ambiguos, debe considerarse que se ocupa el intérprete del sentido de las oraciones y no de su verdad. 3) La historia debe describir todos los avatares de los profetas, a saber, costumbres, vida y gustos del autor (TTP, 99/31-102/10).

Spinoza reconoce que su método no puede garantizar plenamente la total interpretación de la Escritura (lo cual supone una superación al dogmatismo hermenéutico), ya que en la interpretación surgen dificultades a causa de la consideración de la gramática del idioma en que se escribieron los textos, así como el desconocimiento sobre quiénes fueron ciertos autores. Esto lleva a Spinoza a afirmar los límites del método de la inmanencia de la naturaleza aplicado a la Escritura: “considero que son tan grandes [las dificultades] que no dudo en afirmar que, en muchísimos pasajes, o ignoramos el verdadero sentido de la Escritura o sólo lo adivinamos sin certeza alguna” (TTP, 111/5-8).

Hay un elemento final de la interpretación de la naturaleza que es indispensable para comprender la transición entre lo teológico y lo filosófico en la hermenéutica spinozista: la noción de conatus presente en la Ética: “Una cosa, se esfuerza cuanto está en sí misma, por perseverar en su ser” (Spinoza, E3/6). Este conatus permite interpretar la naturaleza en esta clave, la cual es también una condición que se acerca a las pretensiones de la hermenéutica contemporánea, puesto que como Ricoeur (1996) señala, este pensamiento de Spinoza hace una referencia constante a la vida, es decir, el direccionamiento mediante un sentido vivencial. Las Escrituras para Spinoza, tienen este sentido de virtud y de conducir la vida moral del hombre.

Una vez comprendido el método que Spinoza sigue para interpretar las escrituras se colige que rechaza la doctrina de la iluminación que San Agustín, y aunque no se aparta en todos los criterios hermenéuticos de la Escritura, sí considera que no se requiere de una luz sobrenatural para interpretar la Escritura. Por otra parte, sigue a Flacius en la consideración de la gramática del texto original para comprender su sentido (Grondin, 1999, p. 74-75).

Finalmente, indica Forte (2010, p. 127) que en la hermenéutica de Spinoza se da una escisión entre verdad y sentido, la cual queda superada al comprender los anteriores como momentos. Si bien se busca primordialmente el sentido del texto, su verdad dependerá principalmente del elemento histórico presente en ella, y es esta consideración donde creemos radica la originalidad de la propuesta de interpretación que Spinoza realiza.

A manera de conclusión, se afirma que en Spinoza se da esta transición de la hermenéutica como método teológico hacia el método filosófico, quizá no de forma exclusiva, pero sí exhaustivamente metódico. El método de la interpretación de la naturaleza aplicado a la Escritura permite comprender que mediante una mirada inmanente puede verse el uso de la hermenéutica en la filosofía. También conviene indicar que este cambio no se gesta ex nihilo, pues Spinoza recoge otras tradiciones de interpretación, principalmente de inspiración protestante.

No obstante, el método de interpretación spinozista tiene sus novedades considerables, a saber: la Escritura se lee desde la naturaleza, es decir, mediante la luz de lo que la razón deduce necesariamente de causas próximas, y finalmente, que la interpretación de la naturaleza implica una noción vivencial mediante la idea del conatus. Las consecuencias de lo anterior son claras: desacralizar la Escritura implica redireccionarla al ámbito de lo privado, donde ninguna interpretación tiene mayor potencia que otra, y, por tanto, su uso político queda reducido a la tolerancia a las prácticas privadas.

 

 

 

 

Referencias consultadas.

Forte Monge, J. M. (2010). Hermenéutica crítica y hermenéutica filosófica. Gadamer frente a Spinoza. Ingenium. Revista Electrónica De Pensamiento Moderno Y Metodología En Historia De Las Ideas, (4), 125 – 144. https://doi.org/-

Grondin, J. (1999), Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona: Herder.

Melero Martínez, J.M. (2003). El método de la interpretación de la naturaleza aplicado a la Biblia, en el Tratado teológico-político de Spinoza. Ensayos: Revista de la Facultad de Educación de Albacete, (18), 155.

Ricoeur, P. (1996). Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI.

Spinoza, B. (2000) Ética demostrada según el orden geométrico, Madrid: Trotta.

Spinoza, B. (2003) Tratado teológico-político, Madrid: Alianza.

 

 

[1] Esta observación se puntualiza en la nota 183 que Atilano Domínguez introduce en Spinoza (2003), obra que será referida en este texto por su nomenclatura crítica: TTP (Tratado teológico-político).