Hasta este momento, en los desarrollos previos se ha realizado una sucinta crítica de la modernidad en dos grandes líneas.

Primero, se ha hecho la crítica de la modernidad como el mundo determinado por la emergencia, mundo que “sabe” pero no “sabe poder” o bien no “puede” debido a su continuo adentrarse en la experiencia de un saber que vuelve impotentes. Por una parte, aún con la intensidad de la acometida de Schopenhauer y de Nietzsche, la voluntad, sea individual o sea general, no se ha mostrado aún igualmente potente en lo creativo como en lo destructivo. Querer poder no significa poder, o dicho de otro modo, aunque saber y querer puedan ser propuestos como “poder”, se trata de un poder «impotencializante», un poder que, o bien conforme aumenta se va privando de su potencia, o bien, que va negando a su agente la capacidad de poder algo en la medida en que, paradójicamente, la eficiencia afirma y aliena al agente. Por otra parte, la emergencia como forma histórica de la exigencia sintética de tiempo y eficiencia tampoco ha conducido a una real emancipación, pues la acción eficiente como modelo de la acción humana, aun cuando ha servido de fundamento para el estímulo de la capacidad técnica –y con asombrosos resultados–, no ha podido liberarse del rasgo autodestructivo.

En segundo lugar, se ha señalado cómo el ensalzamiento posmoderno de la actualidad efímera como lugar de lo real ha conducido al posicionamiento del interés como fuerza constitutiva de toda subjetividad y verdad, al tiempo que ambas resultan indisociables de un olvido en devenir permanente. De este modo, no sólo resulta inútil sino sobre todo absurda cualquier pretensión histórica de cambio que apunte hacia una desviación del principio de eficiencia. Paradójicamente, aunque la exaltación del interés pudiera asemejar a un tipo de antropocentrismo, en realidad la eficiencia termina por neutralizar al agente en la medida en que remita a una causalidad última y/o única, comenzando por los agentes menores, como ya lo indicó Schelling en sus Cartas filosóficas sobre dogmatismo y criticismo:

 

¿crees tú que esta causalidad [absoluta], con su influencia sobre ti, espera a que hayas realizado su idea de modo práctico con no poco trabajo? Si quieres actuar libremente, debes actuar antes de que un Dios sea; pues que tú solo creas en él una vez has actuado no dirime nada: antes de que actúes y antes de que creas su causalidad ha aniquilado la tuya.

 

Frente al principio de eficiencia, se ha reivindicado el principio de alteridad que además de ser esencial a la fe la determina primordialmente como un paradigma de acción. Este planteamiento implica que en vez de identificar al agente con la causa última de eficiencia, y en última instancia tampoco identificarlo con la eficiencia misma, la causalidad no puede atribuirse jamás a un agente único precisamente porque el tipo de acción propuesta es irrealizable por un agente único. Lejos de ser una negación o protesta contra la técnica, esta perspectiva la toma en serio de tal modo que propone una acción que, aunque es compatible con ella, mantiene una lógica que incluye un elemento excedente reticente al control, la certeza y la previsión. La lógica de la fe como acción no corresponde con la de la acción orientada a fines –o instrumental– ni tampoco con la de la acción de carácter individual motivada moralmente. No que no pueda haber algún fin o que carezca de moralidad, sino que en última instancia ambos  –fin y motivación– se apoyan sobre la relación establecida entre los agentes. De esta manera, la fe repropone al sujeto no como sujeto eficiente ni como sujeto interesado, sino como uno que desde su apertura a y con otro es eficaz sin ser directamente eficiente y que así también es capaz de des-interesarse.

Ahora bien, la relevancia de un planteamiento de este tipo es que no sólo permite rescatar la idea de no-dominio planteada de diversas maneras en algunas corrientes de varias tradiciones teológicas, sino que, como lo sugiere Levinas al definir la fe como «saber sin dominio», posibilita un replanteamiento incluso de tipo epistemológico. La fe como paradigma de la acción con una lógica muy peculiar también implica que sea un modo de conocer, un conocer que no es total pero tampoco pretende totalidad porque se dirige hacia lo que le hace falta. En efecto, no es necesario contar con una teoría o conocimiento total que excluya toda incertidumbre para plantear una praxis revolucionaria o una praxis capaz de cambio, aunque no tenga control sobre dicho cambio y sus consecuencias, sino que es posible proceder desde la autonomía de cada agente –aun si ésta es limitada. De suyo, dicha praxis es un hacer que desborda explícitamente los alcances y potencialidades explícitos de los agentes particulares. Por eso es que la relación de este planteamiento sobre la fe no se desconecta de la larga tradición teológica que ha considerado la fe como parte de un saber.

La fe, comprendida como paradigma de acción que no presupone un saber último de parte del ser humano, ni tampoco una totalidad de su agencia –de su condición de agente, de quien actúa– resulta ser una instalación mucho más radical en la humanidad de la que pretenden realizar incluso ciertas formas contemporáneas de humanismo secular o antirreligioso. Si bien Nietzsche nos ha dejado en su proclamación de la muerte de Dios el desafío de poder pensar sin hacer un uso teológico –en el sentido de principio último– de ningún concepto, o al menos de evitar caer en la tentación de recurrir a cualquier concepto que sea un “dios enmascarado” –o como dice Bataille: “creímos en las respuestas de la razón sin ver que no se sostienen salvo otorgándose una autoridad como divina, imitando la revelación (mediante una necia pretensión de decirlo todo)”–, ante la sensación de que el vacío dejado por “dios” o lo divino nos ha dejado a la intemperie en lo que respecta a la fundamentación de valores o la construcción de una comprensión y teoría general de la realidad, algunos han optado por llenar y reocupar ese lugar con la figura del hombre-dios. No es esta, al menos no del todo, la vía tomada por la fe, al menos no desde su acepción más radicalmente cristiana. A través del remitir a otro –o al Otro del cual no se puede afirmar ni su existencia ni su no-existencia– la fe introduce una resistencia con respecto al retorno a una divinidad-principio (J.L. Nancy) y, a su vez, exige repensar nuestra comprensión misma como agentes en el mundo y respecto a lo que podemos decir sobre nosotros mismos más allá del principio de eficiencia, al menos si esperamos poder ser algo más que simplemente una función o una ilusión de autonomía.

 

Se podría decir que la fe tiene cierta relación con lo que Simon Critchley afirma sobre la tragedia como una forma de pensamiento en acción, sobre el hecho mismo de la acción y por el bien de la acción, la cual presupone una agencia parcial, una autonomía limitada y la consiguiente ambigüedad moral. Esto último debido a que a pesar de todos los esfuerzos del ser humano por ser arquitecto de su destino su capacidad de autodeterminación es siempre parcial, a la vez que insustituible y esencial para ser un auténtico humano, pero a fin de cuentas parcial, no total. Del mismo modo, su autonomía remite a otro, se relaciona con otro, al grado que incluso la moralidad de su acción parece exponerlo inexorablemente a la posibilidad –a veces buscada e intencional– de la transgresión y sus consecuencias, porque dicha autonomía pareciera afirmarse más en la capacidad de “perderse” y no tanto en la de “salvarse” –aunque sin excluir del todo a ésta–, por decirlo en un lenguaje más evangélico.

Este planteamiento podría ser, entonces, una respuesta a la experiencia de agencia frustrada –la que no soporta su parcialidad en su exigencia de totalidad– que se plasma como la casi insoportable ausencia de sí mismo que parece caracterizar a nuestra época. Samuel Beckett así la describe en su obra Fin de partida:

 

–Por la mañana nos estimulan y por la noche nos adormecen. A menos que sea                            al revés.[1]

 

“Ausencia de sí mismo” que denota un declarado abandono escéptico de la revolución lo mismo que una timorata relación con la revuelta. Ausencia de sí porque sugiere que estar despierto es efecto de la acción de algo ajeno a uno mismo, al grado que se es[2] espectador pasivo de la propia actividad, incluso en el dormir y en el soñar… aunque en el fondo, resulta ser lo mismo a la inversa, adormecidos durante el tiempo de vigilia y estimulados para soñar y dormir, pero a fin de cuentas, ausentes de sí, de nuestra realidad, incluso de nuestro no-poder-de-uno. Así, una agencia parcial y una autonomía limitada parecieran ser equivalentes al absurdo absoluto, o más aún, al absurdo de toda pretensión de acción, de cambio, de revuelta y revolución. ¿No son acaso la agencia parcial y la autonomía limitada dos formas contemporáneas por excelencia de lo conjurado, una en lo privado y la otra en lo público? Una agencia parcial, es decir, no ser el agente total ni último ni único pareciera aumentar nuestra sensación de impotencia, sobre todo en la medida que las dimensiones son mayores., y no sólo eso, sino que atenta contra nuestro deseo y convicción de ser capaces de todo lo que nos propongamos. Una autonomía limitada, por su parte, despierta resistencias, particularmente para la sensibilidad contemporánea en torno a la concepción de libertad, de tal modo que pareciera que sólo como ser absoluto –es decir, libre de todo vínculo, “suelto de…”– podría tener sentido la existencia.

No obstante, en este «ausencia de sí» conviene recordar, por un lado, lo que señala Bataille:

 

Podemos y debemos reducir a la razón o, por la ciencia, al conocimiento razonado, una parte de lo que nos afecta. No podemos suprimir el hecho de que en un punto toda cosa y toda ley se decidieron según el capricho del azar, de la suerte, y que la razón no intervino al final más que en la medida en que lo autoriza el cálculo de probabilidades.

 

De modo que la ausencia de sí en cuestión va de la mano de este inexorable, insuprimible e indomable influjo del otro que parece tomar la figura de capricho del azar o viceversa. Por otro lado, la ausencia «de sí» es precisamente la exigencia de un replanteamiento del «sí (mismo)», que posibilita otro tipo de agencia, de autonomía, de modo de estar en el mundo e incluso de relación con otros, todo esto más sobre la base de un principio de alteridad –aunque bajo la forma de ausencia– que sobre el de máxima eficiencia y su eficiente promesa de saturación/satisfacción.

 

Bajo esta óptica, la propuesta evangélica del “negarse a sí mismo” no sólo desafía al individuo y sujeto modernos, sino que plantea abiertamente –conforme a una lectura no moralista– la exigencia de un cambio radical en lo que se podría considerar como lógica “natural” de la acción humana y su pretensión de potencia para cambiar las situaciones que vivimos. El énfasis no es la negación del sujeto o del individuo sino la proposición de una lógica de acción diferente cuya peculiaridad es que, aun cuando sea una “lógica”, no puede ser sino praxis y sólo de ese modo se sostiene la pretensión de verdad de la fe, pues es sólo en el momento de comprometerse en ciertos modos de actuar y de estar que éstos se reconocen como reales y no como mero discurso o promesa de futuro. Negarse a sí mismo y tomar la cruz son dos aspectos complementarios del paso del principio de eficiencia al de alteridad, o mejor aún, a la renuncia a contar con “un principio” para dejar precisamente siempre un lugar para otro que indica cierta ausencia y/o negación de quien pretendería poner dicho lugar. En este sentido, hay cierta concordancia con lo expresado por Tiqqun:

 

Decimos que la libertad no consiste en deshacernos de todas nuestras determinaciones, sino en la elaboración del modo cómo habitamos tal o cual determinación. Que no consiste en liberarnos de todos los lazos, sino en el aprendizaje del arte de ligar y desligar.

 

A lo que aquí se añade que la fe implica una lógica distinta a la instrumental y basada en la eficiencia para la realización de ese habitar, ligar y desligar.

 

¿Hacia dónde nos lleva esto? Posiblemente hacia una ética en perspectiva mesiánica, a partir del mesianismo expuesto por Scholem y Benjamin: uno que propone una relación no causal entre acción y venida del Mesías, ya que éste “no puede ser preparado. Viene de pronto, sin anunciarse, justo cuando menos se le espera o cuando se ha perdido ya hace mucho la esperanza” (Scholem), y en el que cabe la acción como parte del acontecimiento del acceso del Mesías a nuestro mundo, aunque sea como una “pequeña puerta” (Benjamin).

 

¿Será que el “tomar la cruz” es expresión de cómo la fe –en tanto que paradigma de acción– puede subvertir la «ausencia de sí» contemporánea que nos declara en la impotencia para convertirla en acceso al vuelco mesiánico de la historia –y de nuestra praxis?

[1] S. Beckett, Fin de partida, Tusquets, p.30.

[2] El uso de la forma impersonal es a propósito.