¿Hay necesidad de religión en la época de la ciencia? ¿No se habrá convertido aquélla más bien en una suerte de obsesión? Digamos aquí simplemente que parece objeto —o asunto— de religión todo lo que la ciencia ha declarado caduco, insensato, regresivo, pueril. Ahora bien: cuanto más se expande la carpa tecnológica más cosas —y con mayor intensidad— comienzan a echarse de menos. Los saberes positivos no logran, con su despliegue, reducir el ámbito de lo desconocido o del misterio; al contrario, pareciera que lo exacerban, lo exigen, lo tornan tan imprescindible cuanto inalcanzable y perentorio. La expansión de la burbuja tecnológica genera una inmensa sombra que, rizando el rizo, la hace experimentar su propia pequeñez, arbitrariedad e indigencia: su (final) vulnerabilidad, su puerilidad no asumida.

Ahora bien, ¿cómo comprender la ciencia y su mundo si no existe un afuera donde asentar la mirada? Deberá tomarse seriamente en cuenta que también el sistema de la razón —el espíritu— engendra sus fantasmas y sus trasmundos. ¿Un afuera del mundo erigido por los modernos? Pese a todo (consciente) esfuerzo en contra, este mundo no ha podido evitar ser suomodo religioso —ningún mundo parece, la verdad, hallarse a salvo ni del sacrificio ni de imaginar, diseñar, forzar salvaciones colectivas o individuales. Se diría que la ciencia encuentra su impensado precisamente en la religión —pero la religión no puede pensar la ciencia y tampoco, quizá, pensarse a sí misma.

¿Cómo, por dónde pensar esa relación que desde cierta óptica es de antagonismo y desde otra de precedencia y aun de complicidad? La ciencia, ¿piensa? ¿Lo hace, en rigor, la religión? ¿Qué o quién —y de qué modo, hasta qué punto— piensa en ellas, por ellas, en lugar de ellas? Estas cuestiones conducen, fatalmente, a la obra de Heidegger.

 

Porque su interrogación daría la impresión de permanecer equidistante —o situada en un agujero anterior a ellas— de las decisiones metafísicas cartesianas, por un lado, y de las edificaciones teológicas de la escolástica, por el otro. Sin duda, algo que en el fondo la caracteriza es un componente elusivo e indecidible, una dimensión extrañamente religiosa, más allá o más acá de sus localizables tópicos sobre lo divino, los dioses, la piedad y lo sagrado: más allá de una presunta “filosofía heideggeriana de la religión”. Religiosidad extraña, en particular, al concepto de religión acuñado ya en el Imperio Romano para definir las relaciones del hombre con los dioses. ¿Extraña por consiguiente al (espíritu del) cristianismo? Por lo pronto, entrar en esta meditación implica sortear un considerable obstáculo: a saber, la apropiación teológica de su pensamiento —y/o su repudio. Pues el componente religioso del camino de Heidegger no parece tener en realidad demasiado que ver con la fe. El punto de partida es, sin duda, la asunción —y prosecución, pero también torsión— de la abismática frase de Nietzsche Dios ha muerto. Naturalmente, Heidegger no podría leer aquí una profesión de vulgar ateísmo. En la época moderna, el Dios cristiano —una deidad ante todo moral— ha sido virtualmente tragado por y en la inmanencia de la autoposición de la subjetividad. De hecho, todas las cosas acceden a la existencia dentro de ese —claro, definido— horizonte que es para el ego la promesa de un aseguramiento incondicionado. El sujeto, en cuanto que cogito, ha penetrado por fin al recinto del mundo verdadero —y desde allí se re-presenta todo lo ente. No hay voluntad y (además) representación: la representación es el premio y como la cristalización de la voluntad. Que Dios muera es así el santo-y-seña del nihilismo —pero “nihilismo” no designa el final —la descomposición— del “mundo verdadero”, sino su erección misma, su comienzo. Un mundo (quizá eternamente) narcisista, hecho y recortado a la medida de un sujeto seguro de —y ocupado en— su propia mediocridad.

 

La “salida” que Nietzsche proyecta es para Heidegger sinónimo de una recaída: la metafísica de la voluntad completa el cuadro y hace de aquél filósofo el último de los metafísicos. Con él termina de revelarse su esencia, con él agota sus posibilidades, con él toca fondo: Nietzsche es el eschaton de la historia del ser. Pero si clausura una época ya no deja más alternativa que pensar de otra manera. No es exagerar decir que toda la época contemporánea piensa, lo quiera o no, lo sepa o no, a su sombra. Es evidente, no obstante, que Heidegger renuncia a seguir el camino abierto por Nietzsche. Porque no se trata de rellenar el vacío postulando principios meramente opuestos a los principios consagrados por la tradición. Lo propio de la metafísica, según Heidegger, no consiste en negar el mundo-real merced a la invención de un mundo-verdadero al que aquél se somete (estrategia platónica), sino en la incapacidad de pensar la (esencia de la) nada. En la consumación de la metafísica, esa pregunta constituye justamente la tarea del pensar. Pensar la nada… o, en términos correspondientes a la analítica del Dasein, dejar ser a la muerte, asumir la (propia) finitud. Ante semejante exigencia, el pensar representativo-asegurador defecciona. La nada sólo puede revelarse en la angustia. Aprender a existir en lo innominado, dice Heidegger, es lo propio del Dasein. Estar abierto a lo abisal, des-fondado como el ser: inane. Y de ello el Dasein no pide —a menos que decida (o no pueda dejar de) traicionarse a sí mismo— redención alguna. Es lo suyo. Pregunta sin término —sin respuesta. Desesperada, jubilosa, desengañada incertidumbre —ante lo indeterminado. Las “apropiaciones” teológicas, practicadas por Bultmann, Pannenberg, Rahner, Metz, Lotz, Coreth y Ott, principalmente, han sido, en tal sentido, incapaces de disolver esa costra impermeable a la fe y a la seguridad derivada de la Revelación. Más bien ocurre lo contrario: la cuestión de la fe —y de su “ciencia”, la teología— constituye para el pensamiento de Heidegger —¿la fe en la cuestión?— una suerte de contraprueba que no puede ser ingenuamente desdeñada.

 

En definitiva, para Heidegger la noche del mundo no concluye —no torna— volviendo a la fe —ni siquiera reforzándola (por la vía negativa). Con Nietzsche-Zaratustra, sabe que es preciso hundirse en su ocaso: experimentar su ausencia, encarar el abismo. En sus Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Heidegger escribe: “Cierto que aparece lo sagrado. Pero el dios permanece lejano. El tiempo del hallazgo reservado es la edad del mundo en que falta el dios. La ‘falta’ del dios es la razón para la falta de ‘nombres sagrados’. Pero como el hallazgo a la vez está cerca como reservado, el dios que falta saluda en el acercamiento de los celestiales. Por eso la ‘falta de Dios’ no es tampoco ninguna carencia. Así los paisanos no deben aspirar tampoco con astucias a hacerse un dios ellos mismos y así dejar a un lado a la fuerza la supuesta carencia. Pero tampoco pueden acomodarse a apelar sólo aún a un dios acostumbrado. Por tales caminos, ciertamente, se perdería la presencia de la falta. Sin la cercanía determinada por la falta, y por tanto reservadora, el mismo hallazgo no podría estar cerca del modo como está”. Permanecer —abismarse— en la —terrorífica, fascinante— ausencia de Dios. Tarea del pensar: tarea de poeta. Sólo a quien soporta esa cercanía es concedida la palabra inicial. Soportando, aguantando la infinita levedad del abismo… ¿para cruzarlo? Porque es en la noche más profunda donde comienzan a encenderse las estrellas. Se podrá decir entonces que Hölderlin ofrece a Heidegger lo que éste no encontró en Nietzsche: un lenguaje —un “modelo”— en el cual, por el cual, la metafísica puede ser torcida. Un ámbito otro para la pregunta. Si la muerte de Dios es irrenunciable para el pensar, también expone a la tentación de usurpar su sitio; en cambio, la ausencia del dios prohíbe toda esperanza y toda expectación: en su oquedad, en su orfandad, nada está decidido. En la (máxima) oscuridad —la iluminación.