La historia desaparece, permanece el olvido. No la historia como ciencia historiográfica sino como dinamismo del devenir o llegar a ser de lo que es desde sí mismo y desde su relación con otro(s). Así, lo que afirmó Heráclito, el filósofo griego del devenir, “lo único permanente es el cambio” (devenir), en la modernidad fue sustituido por el olvido. (Irónicamente, cualquiera podría hacer esta afirmación y desconocer quien fue Heráclito o incluso haber olvidado su nombre acompañando la cita). Esta sustitución fue posibilitada por los complejos procesos que han hecho de la verdad información y de lo singular algo reproducible en masa, es decir, procesos que han tenido lugar en el ámbito teórico y en el práctico. Es cierto que en la era del internet no hay olvido desde el momento en que todo queda registrado pero, paradójicamente, la conversión de todo en datos o información no es sino un proceso de obliteración de la singularidad desde el momento en que ésta se homologa con el resto de la totalidad de la información. La verdad de Dios o el último chisme acerca de la vida de los artistas no son sino información, mientras que su relevancia resulta ser más producto de una estrategia de marketing que una consecuencia de su valor objetivo. En esta modernidad caracterizada como el mundo determinado por la emergencia, resalta el contrastante hecho de que siendo la época en que tenemos mayor acceso a la información y en cantidades ingentes acerca de cualquier cosa –lo que requiere de mucha “memoria”… de las computadoras–, el olvido es un rasgo característico –una noticia, un suceso histórico, un personaje, etc., son olvidados con rapidez, relegados en el gran mar de la insignificancia– de la dinámica social e individual. En fin, una paradoja más, paradoja expresada de manera terrible y clara por el dicho popular “son sus cinco minutos de gloria”. Que la historia desaparece y permanece el olvido no es ningún secreto. Lo proclamamos abiertamente y está en boca de casi todos.

 

Si la historia desaparece mientras el olvido –en tanto que lugar y proceso de indiferenciación y homologación de toda singularidad– es lo que rige los dinamismos sociales e individuales sea a nivel cultural como neuronal, de nueva cuenta no queda sino el paradigma de la acción eficiente como la única modalidad de acción que puede pretender sentido y validez. En el ámbito de la acción eficiente no hay fin último o telos  como pretenden ciertas visiones de la historia sino metas u objetivos. No hay una fuerza histórica o metahistórica que mueva en una determinada dirección, sólo los intereses establecidos como norma de todo acontecer bajo la forma de estructuras psicometafísicas –pues los discursos los asumen o como algo intrínseco a la psique o como una estructura constitutiva del ser humano– tienen lugar y peso de realidad. Las metas u objetivos son determinados por el interés. No son las fuerzas las que explican el interés sino que es el interés el principio explicativo de lo que ocurre. No la fuerza del devenir sino el devenir fuerza que determina todo devenir, todo “llegar a ser”: la eficiencia total.

La elevación del interés a poder normativo o más aún, a norma del poder –todo poder se mueve por intereses, el interés detenta el poder– no ha hecho sino continuar el proceso mediante el cual el agente es identificado con la causa última que determina la configuración de la realidad, y así, en la medida en que se cumple la máxima correspondencia del efecto con una causa última y única el agente termina por identificarse con el interés. Esta identificación se da en la medida en que al agente le resulta cada vez más difícil resistir u oponerse a sus intereses, aún a costa de sus mismas necesidades –baste como ejemplo pensar en la destrucción del medio ambiente, o la entrega de la libertad a cambio de un cierto estilo de vida. Al radicalizarse este proceso caemos en cuenta de la conversión cartesiana que ocurre: tengo interés luego existo.

Por un lado, el interés es fundamento epistemológico del sujeto, pues sin interés ¿cómo podría el sujeto conocer e inclusive cómo pondría atención en sí mismo o en otro con esta intencionalidad epistemológica?, además ¿no es el sujeto interesado incluso una figura básica del derecho occidental? (en la constitución de los EE.UU. se llega a hablar de garantizar el poder “buscar la felicidad de la manera que se considere mejor”, por mencionar un caso). Por otro lado, hay cierta tensión entre el tener intereses y la actividad ordenada a alcanzarlos o a su realización. De hecho, pareciera no ser tan evidente que un sujeto de interés tenga que moverse en dirección al cumplimiento de éste, aunque una forma de pensamiento muy popularizada considere imperativo –y casi chocante no hacerlo– el actuar en orden a alcanzar dicho interés. En este punto, el debate que se da entre los partidarios de la acción interesada (Bourdieu) y los de la acción no-utilitarista (Caillé) no se agota en esta disyuntiva sino que cabe una alternativa más, pero enfocada desde la negatividad: ¿acaso un sujeto desinteresado puede ser?

 

Para abordar la cuestión del sujeto desinteresado podemos emprender al menos dos caminos. El de Rousseau, quien en sus Ensoñaciones de un paseante solitario descubre una subjetividad al margen de toda preocupación y que en su estar desinteresado es más real/libre (en este sentido, es casi un anti-Descartes), camino abordado también por otras figuras como Bartleby de Melville. El otro camino es el del sujeto-empresa o sujeto-emprendedor contemporáneos, el cual corre detrás de sus metas hasta cumplirlas, cuya densidad ontológica se refleja en la capacidad de achievement, de consecución de lo que se propone. Aunque parecería ser un elogio del compromiso, en realidad se trata de una forma festiva de sometimiento al imperativo superyoico que dice “¡logra!”. En otras palabras, se trata del culto al poder de logro, gracias al cual se “llega a ser” alguien. Una variante de esto es la pretensión de reconocimiento –y de recompensa– por el puro hecho de interesarse, de “haberlo intentado”, independientemente del resultado o del grado de intensidad e involucración en dicho interesamiento. En ambos casos se trata del culto a la capacidad de interesarse, sea con mayor o menor intensidad y eficiencia. Aunque no se niega la necesidad antropológica del poder interesarse, esta manera de proponer el llegar a ser parecería indicar que un sujeto desinteresado carece tanto de la intensidad para ser como de la capacidad de ser.

 

Entonces “dejar que arda Troya o conquistarla” pareciera ser la disyuntiva que traduce el “ser o no ser” contemporáneo que subrepticiamente ha ido poniendo al servicio del capital lo que quiso ser la crítica existencialista: Si la existencia precede a la esencia, si el hombre más que libre es libertad, si estamos condenados a la libertad –por mencionar unos ejemplos– ¿qué mejor que comprometerse con la realización del máximo potencial propio y más si eso significa una continua superación personal y mejoramiento de la productividad que da calidad de vida a la sociedad? En síntesis, es imperativo llegar a ser un sujeto interesado que realiza su máximo potencial al servicio de la realización de los intereses de la sociedad. Un sujeto que basta con que muestre interés –como un like en facebook– para que el interés mayor se sostenga y continúe es objeto de un olvido al tiempo que es partícipe de la eficiencia total. No obstante, su existir no ha de ser considerado tragedia puesto que no hay historia sino interés. El interés por sí mismo realiza el proceso del olvido.

 

En el mundo regido por el principio de eficiencia –cuya forma práctica y estructural más popularizada es el interés– no cabe un sujeto desinteresado, y tal vez por eso, en una paradoja más, ha terminado por excluir a Dios de su sistema, sea porque un dios que sólo es motor inmóvil y por ello está desinteresado del mundo puede ser sustituido sin mucha pena por dinamismos físicos, sea porque un dios interesado por el mundo pero ineficiente para llevar a cabo su voluntad buena o para hacer efectivo un interés total resulta más bien desinteresado y factor de desinterés (desinteresante). Al menos al nivel de Dios se espera algo más que un “lo intentó”. Lo llamo paradoja porque precisamente ese desinteresamiento de Dios –y del sujeto– que lleva a su exclusión es lo que evoca, exige y plantea la posibilidad de otro modo de estar en el mundo y de una eficiencia distinta una vez que ésta es destronada por otro paradigma de acción, el de la fe. Este destronar al principio de eficiencia no implica una mera sustitución de un principio por otro sino una alteración del orden, una provocación, un desbordamiento por irrupción, que podría derivar en la apertura de un espacio para el acontecer de lo inmanipulable e inapropiable. Sobre este desinteresamiento Levinas dice:

 

Para que sea posible el desinteresamiento en el Deseo de lo Infinito, para que el Deseo más allá del ser, o la trascendencia, no quede en una absorción en la inmanencia que así retornaría, es preciso que lo Deseable o Dios permanezca separado en el Deseo; permanezca como deseable ―cercano pero diferente―, como Santo. Lo que no es posible más que si lo Deseable me ordena a lo que es lo no-deseable, a lo indeseable por excelencia, al otro. (“De Dios que viene a la idea”, pp.101-102).

 

En otras palabras, la entrada en escena del principio de alteridad o del otro, de ese otro que se ubica más allá del alcance del poder y del logro, y que presenta y constituye el límite de éstos, abre espacio para el sujeto desinteresado. Éste no se agota en la actividad de preservar al otro de su conversión –llegar a ser– en objeto de deseo y por tanto hacerle permanecer como inexorablemente ajeno al régimen del interés, sino que practica el des-interesarse que Agamben en Altísima pobreza describe como una forma de vida que se caracteriza por ir más allá del Derecho en la renuncia al derecho que se pudiera tener sobre la obra propia y al derecho de posesión. En otras palabras, una forma de vida no sujetada por el interés, e incluso que renuncia al interés. El sujeto desinteresado es aquél que se des-interesa, y precisamente, según parece sugerir la práctica franciscana descrita por Agamben, la fe es una práctica de desinteresamiento. No se trata de un desprecio de lo material ni de cualquier posible objeto de interés, sino de un cambio radical de relación con todo y con el interés mismo, cambio movido más por un principio de alteridad –la irrupción y/o presencia de otro, y sobre todo de su amor– que por el principio de eficiencia. La fe no es olvido, sino desinteresamiento. Como consecuencia tenemos que la fe no elimina ni la pasión, ni el esfuerzo, ni el compromiso, ni el interés mismo, sino que al tiempo que no fomenta el desentenderse del mundo tampoco determina la existencia como servicio a la eficiencia y cumplimiento de los propios intereses y metas –lo que no excluye que puedan tenerse– o ajenos, ni siquiera de unos “totales” como podría pretender cierto ideológico servicio a la “felicidad de todos”.

Un texto evangélico puede ayudar a dilucidar lo anterior:

 

Lc 17,10: “Así también ustedes, cuando hayan hecho todo lo que se les ha ordenado, digan : ‘Siervos inútiles somos; hemos hecho sólo lo que debíamos haber hecho.’”

 

De primera instancia podría pensarse en un kantiano apego a la ley por la ley. Sin embargo, el exceso propuesto por Jesús y que introduce la renuncia a todo mérito  producido y/o adquirido por el esfuerzo y fidelidad a lo realizado no es presentado en contexto de un discurso sobre la ley sino sobre la fe (v.5), pues los apóstoles mismos le han pedido que «aumente su fe». Esta solicitud de los discípulos se da entre dos contextos textuales y situaciones significativos. Por un lado, una lógica casi inverosímil por su extrañeza y exigencia plasmada en una serie de parábolas y la tremenda consigna de cuidar no ser ocasión de mal y escándalo para los pequeños así como el perdonar como tarea sin límite. Por otro lado, una narración de sanación de leprosos de los cuales sólo un samaritano regresa a agradecer. En ambos casos la actividad se muestra orientada por un modo de hacer que expone a cierta indefensión, fracaso e incompletud: se espera la respuesta de otro. Incluso frente a la posibilidad del mal y la cuestión del perdón Jesús no ofrece seguridad sino más bien afirma la real posibilidad tanto de caer en el mal como de tener situaciones que requieran del perdón. La recuperación del otro perdido es una especie de encuentro, hallarlo es contar con su respuesta. Pero no deja de incluir un esfuerzo e incluso gasto y desgaste significativos de parte de quien busca-espera-da. Hay un don que se da, pero éste no es medio de control ni de endeudamiento. Hay posibilidad de exigir por derecho y, sin embargo, no hay uso de dicho derecho. Aumentar la fe no será sino adentrarse y persistir en ese modo de acción que es desinteresamiento, que se centra en la apertura al acontecer creada por la espera de la respuesta de otro, por el lugar del otro en la acción. No hay indiferencia respecto de los resultados buscados o anhelados pero la pasión y entrega no están determinadas ni atadas a ellos sino por la tensión entre lo esperado y el lugar del otro. Aunque hay posibilidad de ventajas y beneficios por el mérito producido o adquirido, no sólo no se hace uso de lo provisto por derecho sino que queda supeditado a esa tensión entre lo esperado y la respuesta del otro. La fe no puede ser considerada como contrato –en el cual convergen un interés propio y la respuesta de otro– precisamente por su rasgo de desinteresamiento. No sólo es peculiar como modo de acción sino también por las relaciones que establece y lo que así posibilita. ¿Podrá la fe ser no la acción sino el modo de acción requerido para responder a los desafíos de una modernidad que más que alternativas propone olvidos?