A propósito del Sistema más antiguo del Idealismo alemán
Sergio Espinosa Proa
I
Será difícil encontrar un fragmento más conciso y más sugerente que éste -el más antiguo programa del Idealismo alemán, de 1796- en la vasta historia de la escritura filosófica. Puede considerársele como un verdadero manifiesto de la modernidad —en parte de la nuestra, de la que hoy mal que bien comparece ante nuestra inquietud y nuestro escrutinio. Formula, en cierto sentido, la utopía de la modernidad, su esencia, su tarea, su desafío. En este texto, salido directamente de la mano de Hegel pero atribuible también a Schelling y a Hölderlin, puede encontrarse una nómina casi completa de los grandes problemas a los que se enfrenta y continuará enfrentándose el mundo moderno. Es legítimo afirmar que la compleja autoconciencia de la época cristaliza en la —mixturada, finalmente divergente— escritura de estos tres testigos excepcionales. El punto de partida de la reflexión es en realidad una playa terminal: la larga, enmarañada historia de la metafísica desemboca —con Kant— en un sistema de postulados prácticos: en …una ética. ¿Desembocadura natural, o reducción —interesada— del ámbito del pensamiento al manejable tamaño de la moral? En cualquier caso, Hegel se coloca resueltamente en el borde mismo de este (¿irreversible?) resultado. El movimiento histórico de la reflexión filosófica conduce a este centramiento —a este cerramiento— en torno de lo humano. Y “lo humano” es pensado menos en su “naturalidad” que en su siempre recomenzado arrancarse, en su continuo desembarazarse de la misma: lo humano, para esta potente especulación metafísica, para esta antropo-logía, sólo podría ser la autoconciencia y la libertad. Rasgos que, notémoslo, no se dan en la “naturaleza”. La metafísica cae en la moral porque ésta es, justamente, la autocontradicción de la physis. La subjetividad humana se define por esta libertad absoluta —libertad respecto de la naturaleza. La “naturaleza humana” es concebida así como liberación de la naturaleza, como contranaturaleza. De esta autocontradicción nace el mundo: lo humano emerge de la nada, o, para ser más precisos, de la reducción de la naturaleza a nada. Lo humano es, literalmente, sobrenatural. Por eso surge enseguida la pregunta acerca de lo físico: “¿Cómo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral?”. Si lo humano emerge de la supresión de la naturaleza, ingenuo sería —por lo menos— confiar en una mera re-presentación de la physis en su conciencia. Si el hombre es un ser moral, el mundo (físico) no puede simplemente aparecérsele “tal cual es”. Las ciencias físicas harían bien en examinar estas premisas para hallarse en condiciones, dirá Hegel, de remontar el vuelo (filosófico). Una tarea que hoy por hoy parece abandonada, o, por lo menos, de haber quedado a medias. El fragmento sólo anuncia lo que podría ser una ciencia de la naturaleza, y no avanza un solo paso más allá. Y es que a Hegel le interesa notoriamente lo humano, el fenómeno de lo humano. ¿Cómo pensarlo? ¿Desde qué ángulo de mira? ¿Se ha de comenzar por el principio o por el final? La idea que permite a Hegel pensar lo humano es precisamente eso: lo humano es la idea. “Sólo lo que es objeto de la libertad se llama idea”. ¿La idea es el “objeto” de la libertad? ¿No será al revés: no es la libertad lo que es objeto de la idea? La confusión se disipa si comprendemos que la libertad es concebida por Hegel como anulación de la contingencia. La idea —el mundo del hombre, la moral— es su resultado. De allí su crítica al Estado — y su distancia respecto de Kant. El joven Hegel imagina no el anarquismo, sino la (necesaria, lógica) extinción del Estado. Al menos de ese Estado para el cual los individuos —los hombres libres— son “engranajes mecánicos”. O el Estado es la realización de la libertad, o ha de extinguirse. Los hombres libres no pueden terminar sometiéndose a sus propios —miserables— engendros. Definir lo humano por la libertad significa que nada fuera de sí mismos podría sujetarlos. Ni el Estado, ni Dios, ni siquiera la Muerte. El moderno es el humano que ha aprendido a someterse sólo a sí mismo. Es quien sabe que la muerte y Dios son el sí mismo. Es libre porque nada exterior a sí podría sujetarlo: es libre de lo exterior. Sólo se obedece a sí mismo. Ha interiorizado a Dios, al Estado, a la Muerte. Lo moderno es precisamente esta extinción del Estado, de Dios y de la Muerte —en cuanto realidades exteriores y opuestas al sujeto. En suma, el sujeto moderno ha hecho suyo todo aquello que en principio sería capaz de destruirle.
II
Esta apropiación de los límites (exteriores) de la subjetividad es lo que Hegel denominará razón. No sorprenderá entonces que el “acto supremo” de la razón sea un acto estético. “La filosofía del espíritu”, indica sin ambages, “es una filosofía estética”. Quizá nosotros podamos apreciar esta operación como algo de naturaleza menos estética que religiosa. ¿No se trata, a fin de cuentas, de filtrar toda la metafísica hasta dejarla configurada como una moral? La operación es, en cualquier caso, política. Hegel piensa que la tarea de la filosofía es estética porque en su propia época la tradición se ha anquilosado en ortodoxias. Lo “estético” coincide entonces con lo “mitológico”. El espíritu del Romanticismo tiñe todo el fragmento; aquí, la filosofía proclama estar más del lado de la poesía que de la ciencia. Está más cerca de todo aquello que la humanidad ha perdido. Por eso mismo es poesía. “Monoteísmo de la razón y del corazón, politeísmo de la imaginación y del arte: ¡esto es lo que necesitamos!”. Jerusalén y Atenas. En consonancia con sus amigos, Hegel concibe la modernidad —su posibilidad misma— en términos de una mitología de la razón. Pues la tarea de la razón, como se puede advertir, no es excluyente, sino absorbente. Si el espíritu ilustrado ha declarado la guerra a toda ensoñación mítica —a toda nuestra minoría de edad—, la “filosofía del espíritu” sabrá hacer algo mejor: intentar ponerla a su servicio. Pues la relación de antagonismo empobrece por igual a los extremos de la contienda. Ilustración y Romanticismo convergen en ese vértice sagrado que es el espíritu. Ahora bien, la idea que Hegel adelanta es una exigencia de conciliación, pero una concordia regida al fin y al cabo por el polo racional. La mitología no debe desaparecer, pero ha de servir al imperio de la razón. Hay en ello un reconocimiento explícito de la impotencia de la razón si lo que busca es encarnar. “Mientras no transformemos las ideas en ideas estéticas, es decir, en ideas mitológicas, carecerán de interés para el pueblo”: en otros términos, el espíritu necesita de un cuerpo —de un “pueblo”—, pero jamás podría ser éste el dueño de aquél: el acuerdo entre el intelecto y la ignorancia —o la “sensibilidad”— consiste en elevar a todos los hombres al rango de la razón, en hacerlos súbditos de ese “sí mismo” que es justamente aquello gracias a lo cual los individuos son o llegan a ser género, donde los particulares son o llegan a ser universales. La razón es, así, la abolición de los límites, la superación de las escisiones. Tal es la mitología de la razón: aquella que la razón “segrega”, y también aquella que no es su engendro directo, pero que se pliega a sus órdenes. A sus escasos veinticinco años, Hegel formula un programa que conocerá enmiendas, desarrollos y reconsideraciones, pero que en el fondo nunca será olvidado o contradicho, ni por él ni por sus sucesores. ¿Qué hacer con lo otro de la razón, con lo otro del espíritu, con lo otro de la moral, con lo otro de lo humano? Hegel, ilustrado por la prepotencia —por la impotencia— de la Ilustración, abierto y de cara a lo que ella ignora o excluye, sabe que la razón, pivote del mundo moderno, sólo sobrevive en la asunción de todo lo que le rebasa. Asunción, nunca postración. El espíritu sólo es espíritu si encarna en comunidades, es decir, en el ensamble de cuerpos entusiasmados. El espíritu no puede mirar con desdén o con aprensión aquello que se le opone o se le sustrae. El espíritu no debe combatir o reprimir a su otro, sino dominarlo: domar a la bestia. El espíritu, es decir: la domesticación —la educación, la calibración, la subordinación— de la fuerza. La modernidad es, así, el (imposible) sueño de ponerlo todo, sin residuos, al servicio del espíritu. Se hará bien en no descuidar las últimas líneas del párrafo final del fragmento, que se cierra con una suerte de invocación al “espíritu superior” que, “enviado de los cielos” ha de instaurar “entre nosotros” una “nueva religión”: una religión que será la última (y la “más grande”) obra de la humanidad. Tal vez esto sea o pueda pasar como un recurso retórico. Después de todo, Hegel es en 1796 un entusiasta estudiante de teología. Pero lo cierto es que la idea misma de someter —sin anular— a lo otro del proyecto (moderno) difícilmente podría sostenerse sin esta remisión —abierta o velada— a lo divino, a lo divino esencialmente cristiano. Mas aquí no se trata ya de una “creencia”, sino de un saber, el saber del espíritu, la conciencia de la autoconciencia. No se trata ya del espíritu divino, sino de la divinidad del espíritu. No se trata ya de zanjar entre la fe y la razón, sino de hacerse cargo de que la filosofía —el saber absoluto— no es otra cosa que fe en (el poder de) la razón.