La fe como un paradigma de la acción.

Parte I

Pepe Bayardo

 

Suele ser frecuente encontrar en distintas publicaciones artículos, reflexiones y libros que plantean la que pareciera ser la pregunta más relevante de nuestra época: “cómo”. La relevancia de esta pregunta no se debe a que sea necesaria y específicamente la de mayor interés para teóricos e intelectuales, sino que responde a un interés por cierta democratización del saber y del poder bajo la forma de un know-how. “Cómo cambiar el mundo”, “cómo derrotar al capitalismo”, “cómo las grandes empresas logran que hagamos lo que desean”, etc. La necesidad y oportunidad de dicha pregunta no está puesta en cuestión aquí. Como ya lo enunció Marx en la tesis XI sobre Feuerbach: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo». No obstante, la urgencia de transformación pareciera haber dejado en la sombra otra de las tesis también de particular significado y repercusión, la tesis VIII que enuncia que: «La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica». El énfasis en la práctica que caracteriza el conjunto de las tesis apunta hacia la necesidad de una reflexión crítica y práctica o práctico-crítica –como la llama Marx– sobre un tema que, en tiempos de urgencia pragmática, ha quedado en la sombra: la práctica, o más aún, la acción.

El tema no es necesariamente nuevo, ya Blondel dedicó un texto entero a dicho tema.  De hecho, casi podría considerarse una cuestión perimida. La emergencia –en la doble acepción de acto de emerger y la urgencia de– nuevas subjetividades, la cuestión ecológica, la desigualdad, el género, y muchas otras cuestiones que están enmarcadas dentro del ámbito de la emergencia ocupan buena parte de las energías y espacios de pensamiento y de acción. Así, todas ellas en la medida en que pertenecen a lo actual –si no es que se apoderan de ello– sea en el campo de la manifestación o en el de la temporalidad, parecen ser el problema de lo moderno. La modernidad es el mundo determinado por la emergencia. La relevancia atribuida en el pensamiento contemporáneo bajo sus más diversas formas a la conciencia –los lugares donde “emergen” los objetos–, lo mismo que al update que determina la vida en general –bajo una especie de evolucionismo acelerado– sea de seres humanos, empresariales, técnicos e informáticos no son sino reflejo de esta modernidad. Las consecuencias de esto se constatan sobradamente en la vida cotidiana contemporánea. Si la acción forma parte de esta modernidad se debe principalmente a que “hacer algo” es una emergencia, y aunque esto pueda ser ya una ganancia, es también quizá uno de los factores de su desesperante inanidad.

Ante tal caracterización y desarrollo de la modernidad, puede ser oportuno evocar lo que en “Experiencia y pobreza ”Walter Benjamin diagnosticó:

 

«Nos hemos hecho pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeño por cien veces menos de su valor para que nos adelanten la pequeña moneda de lo “actual”.»

 

La emergencia es lo actual, tanto en el sentido de lo que emerge, lo que se nos presenta en esa ebullición continua e interminable de objetos, ideas, identidades, situaciones, como en el sentido de lo que demanda atención, acción y respuesta  inmediata negándonos el tiempo, el diferimiento, y con ello también el pensamiento. La exigencia de eficiencia máxima –responder lo más rápido posible ante lo que se nos presenta y con el descarte de cuanto se oponga a la emergencia o introduzca un “retraso”, o incluso un “retroceso”– es el paradigma de la acción del imperio de la emergencia, es lo que define «lo actual» por excelencia. Así, la emergencia –lo emergente/urgente– nos ha ido empobreciendo. Lo que Benjamin presenta como lo perdido en este empobrecimiento es la experiencia, es decir, aquello que, aun cuando constituya un referente fundamental de la subjetividad, es más que lo subjetivo y establece un vínculo con otros en la medida en que se trata de una tradición, esto es, de algo entregable y transmisible –traditio viene de trado, es decir, entregar, pasar, confiar, contar. La tradición es, al igual que en el proceso creativo según Duchamp, como se verá más adelante, una forma de acción muy peculiar y específica que se caracteriza por ser posible como obra sólo con la intervención de más de uno y porque implica un diferimiento. Así, la sustitución de la experiencia por la vivencia –forma cadavérica de la experiencia y que se centra en una individualidad autorreferida e inmediata– es otro modo de posicionar a la emergencia, pero también es un modo de introducir subrepticiamente una lógica de acción y de concepción de la acción que, por un lado, –siguiendo una línea del pensamiento kantiano– tiende a identificar plenamente al sujeto con la causa determinante de una acción, lo que al integrar también el conocimiento del uso de los medios puede derivar en la identificación del sujeto agente con la producción del efecto o la obtención del producto buscado. El sujeto eficiente es garantía de resultado. Mientras que por otro lado, la lógica de acción propia de la vivencia tiende a reducir el rango de alcance del obrar, espacialmente se circunscribe al “hacerse a sí mismo” –self-made person– y temporalmente a la inmediatez del instante, lo que deriva en la intrascendencia de la acción más allá del ámbito inmediato-individual. Lo que salga de dicho rango, se vuelve problemático. Tal vez por eso las políticas del pensamiento de la emergencia tienden a: 1) ser de autoafirmación con una radicalidad e intensidad tales que pareciera que operan acaparando todo el ámbito de la discusión o no saben qué hacer con lo diferente que les resiste, aun cuando se hayan beneficiado de la acogida a lo diferente; y 2) tomar la emergencia como pretexto y referente de su fuerza mediante un uso ambiguo y pragmático del tiempo. Si, como dice R. Mate, “el tiempo es el otro”, hoy también el tiempo ha de ser sometido si no es que producido. La emergencia nos coloca en situaciones aporéticas (p.ej. Los dilemas relativos a la intolerancia, la conveniencia de las intervenciones “humanitarias”, la inmediatez del enjuiciamiento y linchamiento mediático o práctico, las problemáticas en torno a lo políticamente correcto y las movilizaciones pro y anti-antifascistas, etc.).

La acción resulta ser sólo la partícula elemental de un flujo de acciones que pretenden ser unidades completas en sí mismas. Así la ficción de la libertad posmoderna que a nivel de discurso corriente establece que la libertad individual no debe afectar a nadie sino a quien la ejerce. Paradójicamente, el ser humano moderno al tiempo que aspira a poder por su saber, termina siendo más impotente. Lo mismo que el efecto producido por la conciencia de la complejidad de nuestra situación pareciera producir cierta parálisis o desaliento respecto de una aspiración realista a producir el cambio querido, los énfasis en que el cambio empieza por uno se topan con la inconsistencia del obrar sobre uno mismo que claudica sea por la ausencia de eficacia inmediata como por la decepción intrínseca a la impotencia de la vivencia. La vivencia es de una intensidad fugaz que no contempla transmisión alguna, es mera producción continua, sin aura. Es puro mostrar en aparador.

Por supuesto que no hemos de negar los grandes logros de la ciencia y la técnica, en términos de eficiencia son un referente indiscutible, pero restringir la acción a ese único modelo sería suprimirla progresivamente hasta convertirla en un mero funcionar. No hablaríamos ya de acción humana sino de funcionamiento. No obstante,  en comparación con las grandes fuerzas de la naturaleza, de las masas humanas y animales, pero más aún, frente las pequeñas resistencias sea de la voluntad o de la necedad individual humana, constatamos que fuera del funcionamiento, del convertir la relación con otro en relación de funcionamiento, nuestra acción es impotente. La información, aun cuando parece darnos elementos clave para doblar o incluso quebrantar a otro, nos hace, tal como la dialéctica del amor y el esclavo, más impotentes. Dicho de otro modo, la modernidad sabe hacer pero no sabe poder (hacer), o bien, no puede (hacer), y por eso mira con tanto asombro e interés los raros casos en que en la historia adviene algo “que puede”.

“Hay que hacer algo”, aun cuando en realidad, no parece que podamos hacer mucho objetivamente. Hay que hacer. Esta constatación que podría llevarnos a refugiarnos en una concepción fichteana de la vida, con su consiguiente riesgo de solipsismo –para el cual el terreno está más que bien dispuesto, al menos en occidente– en la que la convicción de una acción autónoma sería más que suficiente para cambiar nuestra situación actual. Y es que las luchas contemporáneas, orientadas a la afirmación de identidades y la reivindicación de derechos, por mucho que puedan ser necesarias y oportunas, siguen dejando en la sombra un presupuesto tal vez más relevante para la causa que pretenden defender y promover. Identidades emergentes –y cada vez proliferan más– y la emergencia de reconocer derechos y realizar cambios en la situación conducen a un abismo semejante a aquel del cual pretenden sacar en la medida en que dan por hecho un mismo modelo de acción –al cual posiblemente habría que considerar como paradigma dada su fuerza y consistente presencia como modelo. Este modelo de acción es el que podríamos llamar acción eficiente. Esta vendría a ser por definición la acción “que puede” en toda la extensión de la palabra.

Ante este incipiente intento de crítica de la acción eficiente se propone dirigir la mirada hacia un «objeto» que por mucho tiempo quedó restringido en el ámbito religioso pero que ha sido abordado por varios pensadores contemporáneos –Zizek, Baudrillard, Nancy, entre otros–: la fe.

Dos acotaciones al abordaje del tema: 1) Aunque la tradición teológica cristiana y filosófica han abordado la fe como una forma de saber, o incluso de sentimiento, aquí se le considera como una forma o modelo de acción. 2) Si bien la fe no es exclusiva del cristianismo, lo aquí propuesto tomará como referencia la tradición judeocristiana dada la determinación que adquiere como modelo de acción en dicha tradición.

La forma de acción propuesta tiene que ver con la noción benjaminiana de experiencia, con la tradición no como continuidad sino como interrupción que a la vez implica a otros, la cual es más potencia que poder, o bien, desde cierta perspectiva, es impotencia pero nunca sin-potencia (αδύνατος). Sobre esto será necesario regresar más adelante.

La fe es un paradigma de acción muy específico, es un actuar que hace inoperante (κατάργω), desactiva un dispositivo de poder –e incluso de poder saber-, y a su vez desposesiona al agente, esto es, que frente a los modelos de acción centrados en el dominio, en la acción instrumental directa y no mediada, la fe, aún cuando sea un actuar puesto en acto por un agente particular, no conoce ni su eficiencia ni su forma sino en relación con otro, en un diferimiento –temporal y de agente. Es un actuar que no presupone ni establece dominio sino que, antes bien, requiere y se define por la posibilitación de la creación de un espacio para otro –no necesariamente subjetivo–, para que otro pueda ser. La fe cristiana es el actuar de un Dios que hace alianza con un pueblo que, liberado por él, libremente entra en dicha alianza, del mismo modo que Jesús encarna dicha acción y lo hace como autodonación de gratuidad. Dado que se trata de un actuar histórico-teológico, es precisamente el modelo de la praxis histórica del cristianismo. De ahí el teologúmeno paulino: La fe opera o pone en obra (ενεργουμενη) a través del ágape (Gal 5,6).

De este modo se explica que todo lo que hace el creyente es en Cristo, desde la fe (en el modelo de acción que es el actuar del Dios cristiano): no porque se trate simplemente de un punto de vista, o de una mera opción de voluntad o una cosmovisión distinta, ni siquiera de un mero conocimiento como pretendían los gnósticos. No es el culto a la diferencia o a lo diferente, sino el exponerse a ello desde un tipo de relación no basada en dominio, pero con riesgo. Tanto el culto a Jesús (o el contexto dentro del cual éste adquiere un mayor posicionamiento teológico) como el carácter marcadamente ético-moral del judaísmo nos remiten a la praxis, a la acción. Así, el asunto de la existencia cristiana tiene que ver con moverse en y desde una praxis distinta que lo cambia todo. No sólo implica un exceso que se plasma como «darse», sino también la desactivación –desobramiento, inoperación dicho con Agamben– de un orden jurídico, la destitución de un poder político-económico-religioso: renunciar a los bienes no era un simple derecho, sino expresión de una desapropiación mayor: la de la propia acción y la del fruto de ésta. Nos encontramos así con un agente que no pretende hacerse de poder a causa de su acción ni mediante ella sino que «se deshace» de ellos, y no obstante, apuesta por lo que es puesto en acto en esa acción, y por sus otros efectos. Es una acción que no es jamás realizada completamente por UNO sino con OTRO, y sin éste, el acto mismo cambia su naturaleza, deja de ser. Es la praxis imposible para UNO, realizable solamente con OTRO desde la completa e inmanipulable autonomía de ambos y dada por unos a otros. ¿Cómo concebir la eficiencia de un acto basado en una autonomía que ha de ser general y a su vez que presupone un otro que bien podría no estar o no concurrir?