Resumen

Este texto tiene como finalidad analizar los conceptos fundamentales del aparato teórico en la metafísica u ontología de Tristan García. En un primer eje, abordamos la cosa, el no-importa-que, el algo, la nada y el objeto que están estrechamente interrelacionados en la concepción metafísica epistemológica del Ser Comprehendido de García. Finalmente, este estudio pretende ser una breve introducción a su obra: Forma y Objeto, libro de gran preponderancia filosófica en la segunda década del siglo XXI.

Palabras clave: no-importa-que, ontología, cosa, algo, soledad.

 

A

Vivimos en una época filosófica que oscila alrededor de la coseidad. Esta notoriedad se manifiesta desde el mercado hasta los datos de información cibernéticos. Así, son las cosas las que imperan y las que relucen un brillo atractivo. De ahí que se hable recientemente del Non-human-turn (García, 2014), dado que se objeta sobre la realidad efectiva de otras figuras igualmente válidas en la existencia más allá de nuestras estructuras de conocimiento: la de los objetos o los otros seres vivos, por ejemplo.

Ahora bien, quienes comienzan a mostrar una suerte de individualidad; un aura de carácter y peso político,  traslucen incluso cuando se refiere a la dignidad de la materialidad, desde el ángulo de que puede crear y componer impredeciblemente compuestos valiosos, significativos o nuevos, para la vida o la proliferación de existencia en general sobre la tierra. Esta proliferación de objetos pareciera invocar la fórmula para reducirlos, puesto que existen multiplicidades de objetos que ya es inasequible pensar su génesis. De este modo, se ha multiplicado el trabajo y con ello también el objeto de trabajo, dada la intensificación de los gustos y de las necesidades que la vida intensa moderna ha suscitado (García, 2016), la línea que divide lo necesario de lo superficial parece imperceptible.

El giro ontológico promovido por diversos sectores filosóficos de principios de siglo XXI ha producido creciente revuelo y agitación. Ha desplazado el posicionamiento teórico según el cual el ser humano es el Centro de la creación o el Señor de los seres (Bogost, 2012; Levi Bryant, 2009). Ha producido un renacimiento del pesimismo y nihilismo (Thacker, 2015/2018). Entre sus teóricos, hay enclaves de coincidencia y otros de distanciamiento. Todavía no se adquiere una posición unánime generalizada; y más que ser un movimiento en pleno siglo XXI, es un intento de reinvención del pensar o del habitar (Harman, 2016). Si la filosofía había periclitado, ahora ha renacido. Aparentemente, grandes sectores de las humanidades han aceptado el nuevo paradigma por lo menos como un movimiento atractivo, aunque hay quienes se están más convencidos (Ramírez, 2017). Si bien no ha dejado de recibir ciertas descalificaciones o sospechas por la impresión que suscitan algunos de sus conceptos que quizá suenan desmesuradamente especulativos (por ejemplo, la posición meta-metafísica nihilista).

Hay quienes han señalado que Forma y Objeto tiene la preponderancia intelectual de una obra como El Ser y el Acontecimiento de Alain Badiou. (Jean-Clet Martin, 2012). Forma y Objeto dedicado a desentrañar el sentido de qué son las cosas y los objetos, esto desde su plano formal como objetivo. El tratamiento o interés de las cosas claro está que no es reciente. En palabras de Harman, Husserl (un idealista orientado a los objetos) tenía un genuino interés por estos mismos. Pensó el tema planteado por Brentano (también presente en ciertos rasgos en la escuela Leópolis Varsovia) sobre la intencionalidad de la conciencia, y la cosa que le subyace, aunque a juicio de Harman (2016), todavía no realizó la conversión realista, sino que quedó en la barda del idealismo, que no superó, como otros lo han percibido con claridad (Sparrow, 2014). Hegel también se interesó por el tema de las cosas mismas y otros filósofos modernos, aunque en otros términos. Así como Harman ha sido uno de los filósofos más consternados sobre los objetos, también Tristan García es uno de ellos.

Este pensador francés (nacido en Toulouse en 1981), hijo de profesores de literatura, está convocado a convertirse en unos de los filósofos franceses más indispensables en el siglo XXI. Harman en su artículo dedicado al libro Forma y Objeto (Ontología-orientada-Francia, 2012), ha escrito que dicha obra reluce un conocimiento “sofisticado, erudito, riguroso, imaginativamente rico, abundante en sabiduría global”.  El método de García tiene un cariz dialéctico, pero no meramente al modo hegeliano. Lo que para Hegel conduce al movimiento contradictorio del cambio, García lo contempla como la fuerza transitoria que remite al objeto a persistir. Lo que hace objeto al objeto es su resistencia a ser reducido o devenido compacto (cosa-en sí sin relación con nada) o a devenir “más-que-una-cosa” o “menos-que-una-cosa”. Es así como se explica que Jon Cogburn (2017) haya subtitulado a su libro: Garcian Meditations: The Dialectics of Persistance in Form and Object[1], libro que introduce críticamente al lector al pensamiento de este filósofo[2]. Para Cogburn (2017), unos de los mayores objetivos de la empresa filosófica de Tristan García es refutar el reduccionismo, las filosofías de la substancia y las filosofías del proceso, a favor de una teoría que dé cuenta más justamente sobre lo que son las cosas, con nociones como el no-importa-qué, la planitud formal.

Forma y Objeto se entreteje con nociones fundamentales de este giro realista ontológico. Sin embargo, García no proviene exactamente de la ontología orientada a los objetos, pese a coincidir en variados planteamientos. Influenciado por una tradición filosófica francesa que va desde el pensamiento de Derrida y Deleuze hasta el de Badiou y Meillassoux.  Uno de sus principales objetivos, y cuyo eje rector es, concienzudamente, que no hay cosa reducible a ninguna, en otras palabras, ningún algo se reduce a la nada.

B

Entre sus objetivos se encuentran los siguientes: criticar las filosofías precedentes que habían hablado insuficientemente sobre las cosas y los objetos, ya que presuponían la correlación, proponiendo un nuevo modelo de división de cosas: (a) cosas entre nosotros, (b) cosas en nosotros y (c) nosotros entre cosas; aunque quizá valga enfatizar la de (d) cosas en cosas; ya que lo real no tiene necesidad de nosotros[3].  García presenta el fracaso de las filosofías de la intencionalidad, conciencia, lenguaje y acción al intentar ofrecer unas teorías sobre las cosas desde la presuposición de una autoconciencia que dicta que debe de considerarse, antes de dirigirnos a las cosas, nuestras condiciones de posibilidad de conocimiento y representación sobre dicha cosa. Es decir, las filosofías del acceso (tal como las llama Harman en su libro El Objeto Cuádruple)). Su preocupación teórica es la cosa, no nuestras condiciones de acceso a la misma, es decir, nuestras relaciones de conocimiento directas. ¿Cómo son las cosas? No cómo pensamos que son las cosas. No se ha logrado una teoría de las cosas descorrelacionada (como podría decir Meillassoux, 2016) y al menos hasta entrado el siglo XXI dominan las filosofías del acceso, alimentadas también por ciertas epistemologías postmodernas, puntos de vista humanistas o culturales. Ahora bien, pese a su carácter realista, considera como cosas tanto a objetos empíricos o materiales como a ideales o abstractos. Esto es, como veremos enseguida, desde el plano formal, donde se incluyen los juicios universales sobre las cosas, pero no desde el ámbito o plano objetivo, donde se trata de juicios objetivos, es decir, sobre los objetos, quienes establecen relaciones desiguales.

García introduce la noción de planitud para hablar de la horizontalidad de que las cosas son igual que todas las demás en estricto sentido. En el plano o ámbito formal, desde el no-importa-qué, las cosas, en tanto que son algos, son iguales a cualquiera otros. Esto es: una cosa en tanto que es cosa, es igual a cualquier otra. Así, el polvo sobre una estantería es igual (en tanto cosa) que un elefante o una palmera. Un ser humano formalmente es igual que un murciélago o incluso igual a la idea de una silla. Ahora bien, la planitud presenta que las cosas comprehenden a cosas y cosas son comprehendidas por otras. García combina una ontología formal de igualdad con una ontología (o una metafísica de jerarquías) desigual[4]. Por lo que hay una interrelación entre lo objetivo y lo formal que permite una reconstrucción.

Hay dos modelos clásicos que han sido trabajados por neorrealistas. El primero explica que las cosas particulares proporcionan un soporte ontológico, en donde las entidades secundarias son determinadas por las primarias. Vinculado con Platón, Aristóteles, Kant, Spinoza, Hegel, Confucio y hasta Samkhya; el segundo modelo propondría distribuir al ser vectorialmente. En donde se entiende por vectores a una suerte de fuentes primarias o fuerzas más fundamentales que las cosas mismas: las entidades o cosas se tratan pues de construcciones, ilusiones, surgidas surgen del conjunto de fuerzas que intervienen en su comportamiento. Lo que hay son percepciones, lenguaje, estructuras de conocimiento o conciencia. Según García, este sería la posición de filósofos tales como Nietzsche, Bergson o hasta de algunos filósofos Náhuatles[5].

 

C

Su obra se divide en dos libros: Formal y Objetividad. El primero se subdivide en tres apartados principales: la cosa, la cosa y el mundo, y el ser y el comprehender. Mientras que el segundo libro de la misma obra es una especie de enciclopedia temática en la cual indaga, fundamentándose en los principios de su libro primero, en conceptos o términos de actualidad y preponderancia intelectual, tales como: historia, cultura, género, muerte, temporalidad, así como los valores o valoraciones, en las que se incluyen los tres valores puros o que han sido pilares de gran reflexión en la historia del pensamiento humano, a saber: la belleza, la verdad y la bondad. En la que establece una interrelación sugerente e ingeniosa. (Esperamos exponer este tema más adelante).

Esta obra intenta refutar dos máximas: una de Quine y otra de Leibniz. La máxima a refutar de Quine dice lo siguiente: “no hay entidad sin identidad”; la de Leibniz: “Lo que no es en verdad un ser no es verdaderamente uno tampoco” (Cogburn, 2017, p.135; García, 2014, pp. 15-16). Pero debe de haber algo menos determinado para que no sea identificada la entidad tanto por ser una identidad como tampoco una como meramente contable o dentro de una cuenta. La forma en la que logrará refutar estas dos máximas es doble, al parecer, mediante su concepto sorprendente de la soledad de la cosa o la cosa como solitariedad y la cosa como una diferencia básica, a saber: aquello que es una cosa: materia; aquello que una cosa es: forma (formalmente); (objetivamente) aquello que es una cosa: objetos. Veremos en lo que sigue cómo va desarrollando su argumento.

 

La cosa & el ser comprehendido

  1. No importa qué

Se pregunta por la noción de compuesto. Estos se entienden como la unión entre dos o más elementos. El universo aparece como un compuesto inevitable. La totalidad del universo incluye, compone, cosas infinitas. Pero hablamos, ante todo, no de la noción de universo, esquematizado bajo la idea de los juicios objetivos; sino de la del mundo, como aquello que comprehende todo lo que es pero que no es comprehendido por ninguna cosa. Ahora bien, García se percata de una relación bilateral: tanto la suma de todo, es decir, el compuesto tenido por universal, se tiene que pensar en su pluralidad de cosas que lo componen y viceversa. Existe esta relación entre las partes que suponen un todo y el todo que supone unas partes.

Así, pues, no hay realmente una cosa que no sea no-importa-qué: ya que cada una se da como algo (a excepción del mundo). Pero ¿cuál es el criterio para que una cosa deje de ser una cosa y otra puede ser (llegue a ser) una cosa? García indica que hay un plano formal en que las cosas son cosas independientemente de que las creamos o no; o las conozcamos o no; y también hay cosas que cobran un interés mediante rasgos que los seres humanos usamos para catalogarlas, por su grado de pertenencia (consciente o inconscientemente).  El no-importa-que refiere a la idea de que “no importa que cosa sea o de que cosa tratemos”, sigue siendo un algo, una cosa. Así, cualquier cosa, formalmente hablando, es un no importa-qué cosa en el sentido de que pertenece a esta planitud ontológica. Y dado que cualquier cosa (no importa qué) es algo: la nada siempre será algo, ya sea como ausencia de una presencia, exilio, pre-acontecer (o potencia) relacionada con su evento o acontecer (García, 2014, pp. 19-22).

No existe la absolutamente nada, la nada absoluta, siempre se trata de una nada con respecto a algo y además de que es algo. La cosa es siempre un algo: siempre indica un algo. Y sabemos qué es porque sabemos lo que no es o no puede ser. Es decir, no puede ser cabal e igualitariamente todo lo que es. El algo, el ser algo, significa ante todo no ser igualmente todo lo que es. Se distingue entre otros algos. Este no-importa-qué[6] del algo refiere a la inclusión de cualquier cosa: incluso a la infinitud de colores o a la oposición o contradicción. El argumento niega que el algo sea nada (ibid, p.23). A pesar de varias réplicas que tratan de postular la nada ontológica, resultan incompletas. Entre ellas: la réplica lógica, del lenguaje, epistemológica, cultural, religiosa y moral y política. Así, García regresa a la consigna de Parménides según la cual la vía del no-ser es inconsecuente, inútil o infructuosa. Cada nada es de algo.

Probablemente sea la réplica lógica la que desafía más la idea de que sí existe algo que es nada (aunque suene paradójico). Al juntar dos proposiciones contradictorias, pareciéramos estar hablando de nada. Ya que la una refuta a la otra y la otra a la una. Está arriba y está no arriba es una proposición contradictoria y sugiere que se trata de nada. Pero, pese a que está arriba y está no arriba, existe una distinción entre, por ejemplo, está a un lado y no está al otro lado, esto es, que sigue siendo algo ahí espacial. Así como se puede imaginar en un momento como estando arriba y en otro como no-estando arriba[7]. De este modo, García pretende refutar las posiciones que quieren demostrar que existe un no-algo. Niega que lo no nombrado o lo inexpresable pertenezca a la nada, ya que tanto lo inexpresable o lo no-dicho es algo, a saber, lo que no puede ser expresado, y por ende, no otra cosa[8]. Lo opuesto de algo no es nada, es solo la ausencia de algo. El opuesto es inseparable de la cosa (García, 2014, p.47). Quizá algún día haya nada, pero esta nada tendrá que ser la nada de algo (ibid, pp. 47 y 48).

Por una parte, la noción de no-importa-qué algo reivindica el papel del algo o de la cosa contra la de la nada que tiene en realidad un supuesto algo. Y por otra, se quiere indicar que el no importa qué en tanto una valoración humana: sí, se dan cosas que poseen una intensidad (casi una electricidad) para los seres humanos, dado a que le son significativas, valiosas; sin embargo, algo importa no exclusivamente con respecto a lo propio (subjetivo-humano); puede ser independiente de importarme, puede importar para el medio ambiente, el mundo, los otros, etc., pero que hay cosas que nos importan más por el grado de intensidad en que nos la apropiamos o en el modo en que nos apropia, es también claro. Desde la planitud, posición formal, todo es lo mismo. Pero, paradigmáticamente, las valoraciones surgen para hacer ser más lo que es una cosa o para hacer ser menos lo que es.

 

  • Aproximación a la cosa

En este apartado veremos la postura de García y en el siguiente con lo que está en desacuerdo. De lo que se trata por ahora es de trasladarse a la cosa al romper las barreras que la vuelven una dualidad, esto es, en ideales y reales: ambas son algo y en tanto de que son algo son cosas. La cosa fue considerada de distintos modos hasta el siglo XX, donde se llegó a un plano horizontal en el que se eliminaron las jerarquías y los grados (de objetos inertes a ángeles, etc.,) y son cosas tanto las cualidades de la cosa como la misma. Rothko y Klein muestran en sus pinturas, refiere García, que el color rojo se convierte en una unidad separada, es decir, que no pinta un particular. Y todo aquello que se separa del orden de las cosas también es incluido en el ámbito de las cosas: desde Dios, como una fantasía mental o un pescado o la palabra árbol. Aunque ya, dice, desde la ilustración se equiparaba al ser humano con el objeto o a Dios con algo (ibid, 2014, p.33).  La conciencia se convierte en algo, pese a la argumentación de Husserl, a saber, que la conciencia no es algo, sino que en ella se dan las cosas; la vida se convierte en algo, pese a la argumentación de Bergson, todo lo que produce o crea es una cosa. Lo mismo se repite con el caso de la historia, lo mismo con la sociedad. El siglo XX se ha aplanado (ibid, pp. 33 y 34).

Comúnmente, se ha considerado a las cosas de acuerdo a su ámbito físico o material. Para los antiguos las cosas eran substancias y una roca, por ejemplo, es una cosa en tanto mantenía sus cualidades o su substancia, cuando dejaba de serlo (se disgregaba, se descomponía), no seguía siendo una (roca, sustancia). Asimismo, existen cosas que son consideras como “menos-que-una-cosa” o “más-que-una-cosa”. Esta división se relaciona con lo que Harman llama el objeto sepultado y el objeto demolido (el undermining y overmining, además del duomining que es la ejecución del undermining y el overmining simultáneamente). Pero la cosa en sentido estricto (que no es lo mismo que un objeto) es la diferencia entre aquello que es una cosa y aquello que una cosa es (lo que puede ser entendido como la materia y la forma, o en términos de Harman, como los componentes y el contexto, aunque en este sentido se trataría más del objeto como veremos más adelante). La cosa es de-determinada, con condiciones formales; mientras que el objeto tiene condiciones determinadas (García, 2014, pp. 78-79). La cosa parece ser que no es ni-menos-que-una-cosa ni más-que-una-cosa, pero es asimismo algo que no está en sí misma ni en otra cosa. La cosa es una diferencia entre estar en/dentro y ser fuera. En realidad, la cosa es algo siempre como estando en otra cosa: y es así como la sabemos cómo objeto (como más adelante veremos con el concepto de ser comprehendido). La cosa en ese sentido es un contenedor y un contenido.

García divide los filósofos que han apelado a las cosas en 1, materialistas, 2, fisicalistas, 3, metafísicos o formalistas. Para los primeros las cosas son “more-than-things” (el overmining) que a la vez se componen de less-than-things; ahora bien, los segundos (los fisicalistas) son definidos como aquellos que la tienen en primer término como menos-que-una-cosa, y el tercero (formalistamente) es quien asevera una, dos o una serie infinita de substancias que aprueba su sepultamiento o demolición.  Las teorías materialistas recurrirían a la substancia; las fisicalistas a teorías reduccionistas radicales como de la física cuántica[9]. Para esta posición las cosas no son más que efectos secundarios. Y todo lo que no es material pertenece a este grado secundario de existencia. Desde el formalismo metafísico también se caería en el mismo proceso. Las cosas no fundamentales se desvanecerían como en un segundo orden, determinadas restrictivamente, por sus componentes o particularidades: la substancia existe en sí misma y la cosa no substancial precisamente subsiste por aquello que subsiste en sí misma. No es suficiente ni más satisfactoria la posición materialista: porque aparecen dos cosas que a la vez son materiales, cuando se refiere a un sujeto a una de ellas, surge la confusión de qué materia se trata: la materia del caballo o la materia del caballo en la mente, por así decir. El argumento garciano es práctico: cómo hablar de la cosa en el caso A y en el caso B. Es imposible establecer una diferencia definitiva entre las cosas materiales y las ideales (ibid, p.43). La materialidad fracasa como principio divisorio de las cosas:

En cambio la materialidad es un principio de división en el interior de cada cosa -entre las propiedades materiales de la cosa y sus propiedades no materiales. Al reintroducir una jerarquía entre las cosas de clasificarlas entre cosas materiales y cosas no materiales, uno fracasa en percibir que esta distinción es, de facto, hecha en el interior de cada cosa (ibid, p.43).

Lo que no puede resolver el materialista (a ojos de García) es dar una buena idea de lo material y lo no material de la cosa. Bien, recapitulemos lo que hemos dicho en los párrafos anteriores: menos-que-una-cosa es la nada (son los procedimientos parecidos al undermining). Más-que-una-cosa conduce al absoluto (es el procedimiento parecido al overmining). La nada y el absoluto no existen: solo hay algo como cualquier algo (no-importe-quoi).

Definimos la nada como una ausencia de algo o como potencia. Ahora, García llega a la resolución que la nada es como un molde. El molde de algo. Entonces, el molde es lo negativo. Entendido que la nada es una confusión entre lo opuesto y la ausencia: la inexistencia, el vacío, la nada, no serían más que moldes. Inmediatamente al describir la orquídea en el jardín, yace la orquídea negativa. Incluso antes de ser ya era lo que sería (en tanto molde); así como ya no ser es con respecto a ser lo que era, el algo que fue. La nada no se sustrae (ibid, p.49). La nada que había antes que el algo era ya algo; la nada que quizá habría cuando desaparezca ese algo será con respecto a ese algo. No será, pues, la “nada de una nada” (ibid, pp.50-51).

Comentamos que García quería refutar dos máximas: la de Quine, y la de Leibniz (por revisar). La primera que enunciaba, no había entidad sin identidad, repitámosla: existe la entidad como una cosa y la entidad como un objeto (usando la terminología de Cogburn), pero en tanto entidad como cosa (como hemos dicho que es una diferencia en lo que se contiene y lo que contiene (o en otras palabras, como un estar comprehendido y un comprehender). Así, en nuestra interpretación, la cosa no es la identidad de Quine ya que es una cosa paradójica, del dentro y del fuera: que componen el mundo.  Pero veamos uno más de los ingeniosos conceptos de García: lo compacto.

 

  • Lo compacto y la soledad

 

La noción de cosa-en sí en Tristan García dista mucho de ser igual a la cosa-en sí tal y como la plantea Harman[10]. Harman piensa que la cosa-en sí es una suerte de independencia y autonomía de la cosa en la que no queda esta reducida ni a sus componentes ni a sus relaciones. Pero más que ser una cosa, es un objeto. Para el francés la cosa-en sí significa devenir compacto y le parece de lo más absurdo que hay. Ya que el compacto es vacío, es un intento de situarse en sí mismo pero fuera del mundo (lo que es) y entrar solo en uno y separarse del mundo. Fracasa en dos sentidos (ibid, p.67): Ser compacto es o no estar en algo o estar fuera del mundo. Entonces podemos interpretar que la cosa en sí fracasa como una imposibilidad. Ya que no podemos imaginarnos a algo (digamos un guijarro, una hoja) fuera de todo, sería imposible. El compacto es un rechazo que fracasa en concebir lo irrebatible: que las cosas existen en otros. Como contenidos y contenedores, como aquello que es una cosa y aquello que una cosa es. La cosa es comprehendida por algo otro que ella, a saber, el mundo La cosa en sí es una idea errada. Ya que cada cosa no puede existir aislada de un mundo, de otros objetos que la comprehenden. Esas graves y tediosas disquisiciones carecen de fundamento pues ella siempre está fuera-de-sí. Existe cierta sinonimia entre ella y la substancia y la reducción. Se simboliza (dice García) con el Ouroburos (Cogburn, 2017 p. 111): la serpiente mordiéndose la cola. Pero tales intentos de que una cosa aislada, individual, se comprehenda por sí misma, parece condenada a fracasar, según el principio Garciano. Este intento de ir fuera del mundo es otra manera de entrar en el mundo.

El mundo para García tiene un par de sentidos fundamentales. El primero de ellos es que el mundo es lo que comprehende a todo lo que es pero es lo único algo-otro-que-una-cosa que no es comprehendido por ningún ente. En sentido estricto, el mundo no es ninguna cosa: ni la materia, ni la idea, ni la experiencia de…  El mundo del pensamiento o del lenguaje o de la mente no son el mundo de las cosas, son un mundo determinado; no es y esta es la condición de su definición. Si este no es algo, ello no significa que no exista, porque cada cosa es en el mundo (o es él), pero no podemos aprehender esta totalidad, jamás. La formulación de que el mundo no existe parece un método para generar controversia y atención, pero lo que se dice aquí (antecediendo a Markus Gabriel en cierto sentido) simplemente es que él no es algo, cada cosa entra en el mundo, pero este no entra en nada (García, 2014, p. 77). A pesar de que explica que es paradójicamente (1) la forma de las cosas; (2) no tiene forma ya que es la forma de cada cosa (3) el mundo no es, permanece como a espaldas (4) es un impasse; (5) no tiene una cualidad especial o particular. (ibid).

La soledad posee un significado ontológico preciso. La máxima de Leibniz decía: no hay ser sin que sea un ser (es decir: numérico, que entre en una cuenta, que sea contable o comparable). Y la cosa tiene una razón de ser tal: pero no es la cuenta la que le da esta fundamentación, sino que es la soledad la que la hace ser (más propia y auténticamente) tal cosa. Y es en el mundo en donde las cosas residen solas, es “ahí” donde las cosas están solitarias y las cosas solo pueden estar solitarias en el mundo. Es solitaria cada una de ellas en tanto es cosa y para serlo tiene que ser tal cosa (y no otra).

Para ilustrar este concepto se vale de la figura de los amantes. Los amantes están solos; si bien en su amor se unen; pero el amor en tanto algo está también solo en el mundo. Lo mismo puede decirse del enojo entre dos enemigos. El enojo une a dos enemigos (que son solos, y que de hecho tienen que ser solos primero para poder relacionarse en su enojo).  Y aunque suene trágico-existencial, sobre todo por el lado literario, en el lado metafísico en realidad lo que quiere afirmar es que la única relación fundamental es la de estar solo (definida bajo la determinación de estar solo como condición de posibilidad de ser juntado; aunque habrá diferencias entre si todo es juntable con todo, etc.,). Permite que las cosas se comuniquen es su soledad (ibid, p.58); si no estuvieran solas, la comunicación no daría lugar. Lo que permite la unión es la soledad, ya que esta es “la condición de distinción para pertenecer a un agregado” (ibid, p. 59). La noción de cuenta implica que hay otros en los que se añade, pero la condición de agregado es ante todo ser soledad.

Pero la importancia de este concepto en el sistema filosófico de Tristan García, va más allá de esto. Ya que la soledad de una cosa es la que la distingue o desidentifica de ser meramente (objeto) algo otro que una cosa (en sus términos). Remite directamente a la idea de que esta cosa es tal cosa y no meramente contable.

 

 

  • Ser comprehendido: la cosa y el ser

 

La cosa siempre marca una diferencia. Al entrar en y al salir de. El ser es lo que hace su diferencia. Y he aquí una novedad quizá en el pensamiento contemporáneo, al menos en los términos aquí descritos, ser es ser comprehendido. Comprehender distingue entre ser esto y ser lo otro y el “en” de “ser en”. Comprehender entonces significa que se es en esto y se es en lo otro. Ser es, en suma, ser parte de algo (García, 2014 p.109)[11]. El lado opuesto del ser es comprehender, comprehender es ser sido o es llanamente afirmar que algo es tal algo que es (FO, p. 106).

No se puede ser sin ser algo y el ser no es el miembro de un par, a saber, nada y ser. Lo que hay es siempre algo que hay con respecto a algo que hubo o habrá. Si bien el Ser, afirma, no tiene opuesto, como hemos ya mencionado, el ser tiene un sentido opuesto: comprehender. En el mundo uno o es algo o es algo otro que algo. El mundo o una cosa. He ahí el problema de la substancia. El Ser no es un par o la mitad, ya que la nada no es más que algo. El arcaico problema sobre el ser o la nada sería superado con la aseveración de que sólo hay ser. Con un sentido opuesto quiere decir que es siendo en esto o aquello (ibid, p.105). Comprehender es el en en el que lo que es es.  El ser, dice, solo puede ser comprehendido desde el ser y viceversa. Ya que para García todo tiene que ser en algo.

Cuando argumenta que el ser no es primario, lo hace pensando en que el ser no es diacrónico. A fortiori, es secundario, porque es una suma de dos cosas. Esto es, el ser es atribuido a una cosa en relación con otra. La cosa y el mundo son primarios, mientras que el ser y el comprehender son secundarios, entendiendo que hacen ser a la cosa en el mundo y al mundo comprehender la cosa. Comprehender es tener algo dentro de uno mismo. Comprehender es ser un elemento de un conjunto Así, ser es pertenecer a algo. Y el Ser no se puede independizar del comprehender. Ya que el Ser está dicho de muchas maneras, relaciones y analogías. El ser está situado en algo. Ahora bien, los objetos comprehenden y son comprehendidos. Esto tiene un motivo sencillo: comprehende cuando otro objeto está en él y es comprehendido cuando es o está en otro objeto.

La cosa al igual que el mundo serían primarios, mientras que ser y comprehender secundarios.  Secundarios ya que ellos hacen de la cosa mundo y al mundo comprehender una cosa.  Y añade, paradigmáticamente, la de la asimetría del ser. A no significa que luego sea B. Así, su concepto del ser tiene tres dimensiones: primero, es la relación-anti simétrica. Segundo: ser es ser en, ser comprehendido. Tercero: ser comprehendido presupone la distinción que ya había descrito anteriormente: lo que en algo es y lo que algo es.

Ilustremos con un ejemplo la frase Ser es Ser comprehendido. En una manzana podemos encontrar el color rojo, verde, etcétera. Tomemos rojo. Lo que se trata de explicar sería no lo rojo de ser rojo pero sí el ser de ser rojo como el ser de ser verde. Por ejemplo, ser rojo (definido como cualidad, color, una parte del espectro electromagnético) es ser en una relación con una cosa, una manzana (comestible, fruta, de plástico, etc.,). Ser es ser comprehendido significa fundamentalmente, digámoslo así, que el ser de una cosa está en relación con un ser de otra cosa. Y el ser siempre se presenta como algo, en excepción del mundo, que es definido a la manera de un infinito imposible de tener en cualquier sentido. Para García el Ser y el Comprehender son sentidos desiguales, el primero se refiere a como se da una entrada en las cosas, mientras que el segundo a cómo sale de sí. Un ejemplo: el ser de una cosa solo puede entenderse mediante todo aquello que está en la cosa, es decir, no se puede concebir la cosa sino por aquello que yace en ella. Ahora, comprehender puede ser entendido como aquello que permite al ser de una cosa vincularse con otra, esto es, lo blanco de la pared (el ser de la pared y el ser del blanco) en relación con una casa, una habitación, un callejón, etcétera.

Detengámonos un momento. Se dijo que el ser es un sentido de las cosas y el comprehender es otro sentido de las cosas y se dijo que la cosa desde estos dos es diádica. Ahora, tenemos que distinguir entre (formalmente) aquello que es una cosa (materia) y aquello que una cosa es (forma), y también (objetivamente) aquello que es una cosa (objetos) y aquello que la cosa es (Gran Cosa o Big Thing). Así, aquello que es esta silla con aquello que esta silla es o pongámoslo como pregunta: ¿Qué es esta cosa como mesa? Y ¿qué es una mesa? El problema del ser y la cosa no es únicamente lógico, sino que es además un problema del ser de las cosas. Es decir, no resuelve cómo aquello que es una cosa y aquello que una cosa es corresponden con el desplazamiento de la cosa. La cosa es el resultado de la relación del ser y aquello que una cosa es establece o inicia esta relación del ser.

 

 

  • Tragedia y Nostalgia

 

Mientras que la soledad es la situación fundamental de cada cosa en tanto que cosa, y necesaria para que entre en contacto con otra, la tragedia es un estado de la conciencia en su responsabilidad por la estructura del mundo. Imprevisiblemente, no se puede hacer o ser aquello que se comprehende. Ahí radica la tragedia. Particularmente un ser humano comprehende sus partes corporales, pero esa conciencia de lo que es, esta comprehensión, no le permite ser sus manos o sus ojos. Esto es, la totalidad de quien es, no está en el mismo plano que una parte material, corporal, vital, de lo que es. De esto se deriva que el concepto de nostalgia tenga un papel relevante en su filosofía. Entendida como límite infranqueable y metafísica de lo imposible. Una imposibilidad de plena realización ontológica[12].

Evidente es la irreductibilidad de la parte y el compuesto, donde el compuesto no se torna parte y la parte sigue manteniendo su estatus de objeto. ¿No hay acaso una separación fundamental entre el comprehender y el ser? Eso se sigue: no se puede ser al mismo tiempo la cosa y comprehenderla. Pero también dice que si se es algo efectivamente o cabalmente no se comprehendería. Esta idea se parece en cierto sentido a la descorrelación que había efectuado Harman (en su libro dedicado a Meillassoux, 2011): cuando habla acerca del pensar-la-cosa como un hecho epistemológico y el ser-efectivo de la cosa, como un hecho ontológico. El ser independiente frente a la construcción mental de ese ser, que de por sí es incapaz de crear. Existiendo el experto sobre los pollos (el mayor experto de los pollos en el mundo), con un concepto preciso y vasto de su naturaleza, este no podría crear, de facto, al pollo. Mientras se es lo que se es se es imposible de comprehenderse. Ser y comprehender nunca chocan, siempre son los lados de una moneda imposible encararse un lado con el otro.

 

  • Belleza, verdad y bondad

 

Bello

En el segundo libro de Forma y Objeto tenemos el campo de la objetividad. Durante la primera parte se estudió lo formal. Ahora en esta sección se toman temas de actualidad y relevancia social. García parte de la idea de que, desde el punto de vista formal de lo que hay, solo hay un único mundo (inaccesible o absolutamente complejo e infinito; ninguna ciencia es capaz de darnos una imagen completa de él). En este único mundo todo es igual. Pero en la cosa que deviene objeto existen los valores, producido por las colectividades. Los valores no son formales, son objetivos, esto es, que atañen a principios universales.

García distinguirá lo bello, bueno y verdadero sirviéndose en buena medida de su teoría de la cosa como aquello que es una cosa y aquello que una cosa es. En este caso estamos enfocados en lo segundo. Los valores son objetivos, pertenecen al ámbito de la objetividad. Sin embargo, no son compactos, esto es, no existen como cosas en-sí. En tanto que son valores incluyen la cuestión de la humanidad. Porque lo bello, bueno y verdadero es atribuido a partir de una valoración; aunque son intensidades que albergan los objetos.

García plantea lo bello como el valor fundamental en tanto que su belleza proviene del objeto mismo. Es una identidad intensiva, según Cogburn (2017, p.191). Escribe: “la belleza de la cara encontrada por mirarla, pero la belleza de la cara no es nada otro que la cara por sí”  (FO, P. 346). Es decir, sin la cara que es bella desde sí no podría haber siquiera la posibilidad de que para alguien eso sea bello, pese a que lo bello está desmesuradamente condicionado por nuestra sensibilidad. Son bellas por ellas mismas, no porque nosotros lo queramos.

Lo bello ha tenido varios momentos. Aparece como idea, en Platón; como ideal, en los románticos, como idea subjetiva (siglo XX), y finalmente, como una forma de una intensidad propia de un objeto. Lo bello tiene una propiedad de extender su campo incorporado como bello. En un momento lo feo no era considerado parte de la estética, la teoría de lo bello, después fue considerado y asimilado como una parte más de la estética. Lo mismo sucede con lo monstruoso, diabólico… La belleza para García tiene una impronta histórica notable. La belleza se coextiende: la fealdad fue incluida en lo que podía considerarse bello, en tanto que hay belleza en concordancia con lo feo. Baudelaire, Rimbaud, Dubuffet y otros son los artistas, pensadores, que trae a colación García para demostrarlo. Pero lo más relevante que dice es que las cosas bellas son más bellas en tanto pueden ser más ellas mismas que otras cosas. La belleza es un concepto vasto que se abre a otras posibilidades: así durante el siglo XX se puede hablar de la belleza que existe en la deformación, monstruosidad, tenebrosidad, etc; (si es que no antes era una monstruosidad para algunos contemporáneos). Lo físico y moral incorporados en lo bello. En teoría de lo estético. La cosa es bella ya que posee una intensidad que le atañe a la misma. Responde a una norma de ser-desde-sí.

En suma, la belleza es la intensificación de una cosa. Es la transformación de una cosa determinada a otra mejor, con una intensidad impulsada por razones naturales, culturales donde la cosa bella se presenta como menos intercambiable, cuando se es más ella misma (singular, original, distinta).

 

Verdad

La verdad es otro concepto clave en las valoraciones o valores esenciales. García escribe sobre la historia de la concepción de verdad, la variabilidad de verdades y, por supuesto, sin considerarla una substancia o compacto. La verdad se atribuye a la relación de un x y un y, de un menos verdadero y un más verdadero. Uno duda no sobre lo que es dudoso, sino sobre lo que entra en una relación. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre lo bello y lo verdadero? Lo que las distingue, en su irreductibilidad, es su aplicación. Una suma de 2 + 2: 4 era una fórmula proclive a la estetización ya que se pueden crear figuras a partir de ella. García subraya que mientras que lo bello pertenece a la cosa, lo verdadero concierne en cualquier caso al ser y al comprehender de los objetos. Lo que es falso y lo que es verdadero no son nunca algo, dice, (ibid, p. 343). No podemos encontrar lo falso absoluto, siempre es lo falso de acuerdo a otra cosa que es más verdadera.

Lo verdadero tiene una conexión con la presencia y ausencia de tal objeto o situación, mientras que lo bello se referiría por principio a lo que es. Ahora bien, la posibilidad de que la relación entre dos cosas dé la evidencia de que pudieron suceder de distinta manera, muestra al parecer que una intensidad hace más cierta aquella otra intensidad. Una de las situaciones es falsa, por ejemplo, haber robado una maleta, en tanto que robe una maleta y es falso, es algo como ficción, mentira, ilusión, etc. Por ello el caso de que sea más verdadero decir que no robé la maleta significa que es más verdadera, pero no descarta que sea de acuerdo a la posibilidad de que haya sido de otro modo.

Insistimos: lo verdadero tiene que ser una intensidad dada que no puede descartar la falsedad como absoluta nada. ¿Pero no sucede esto mismo en el ejemplo de la belleza? ¿No se puede hablar en términos de que existe lo bello en contraste a lo que no es bello? Bueno, lo que contestaría García es que lo bello incluye lo feo y cualquier forma de la cosa en tanto es. Es una identidad intensiva que pertenece a la cosa, es como un rayo de luz que proviene del objeto.

 

Bondad

 

En lo que respecta a la bueno, García mantiene la gran creatividad teórica, y congruencia con lo descrito. Lo bueno es un valor que aumenta o disminuye a otro objeto; en tanto que aumenta a un objeto, al universo, es bueno; en tanto que disminuye, empobrece a un objeto, es malo. Lo que aumenta al universo es bueno y lo que lo disminuye es malo. Lo bueno y lo malo siempre se concluye de acuerdo a las consecuencias de una práctica, acción o hasta intención. En este sentido, lo bueno es lo que crea o produce situaciones en las que el universo es enriquecido, extiende la vida y disminuye lo que deteriora a todo lo vivo. Lo vivo es el criterio fundamental de lo bueno, ya que es una extensión del universo, de lo más complejo y extraordinario. Pero objetivamente, no formalmente; dado que formalmente la dictadura fascista, las guerras nucleares o los ríos de basura incrementan el estado de cosas; pero no es bueno, dado que en el fondo atentan contra los criterios que posibilitan y mantienen las condiciones de vida o de salud, etc., del mundo. Concluyamos con estas palabras de García: “Como cosas, son bellas o feas. En su relación con otros objetos, ellas son verdaderas o falsas. En relación con su ambiente, tierra, o universo, ellas son buenas o malas. Los valores las intensifica, les dan profundidad, y los desarraiga del mundo plano formal” (ibid, p. 353).

 

  1. Conclusiones

 

García no es un escéptico y pretende reconstruir una ontología a la par que una ontología cuando enuncia el lado formal de la cosa y su lado objetivo (como objeto). Asimismo, su concepto de ser comprehendido constituye una propuesta novedosa en la forma de comprehender lo que es, como lo es también su crítica a la cosa en-sí, donde cualquier intento de postular una cosa en sí cae en lo que él llama lo compacto. El campo formal y el objetivo que postula ayuda (como un intento) a reformular el aspecto ontológico de lo que hay en coordinación con su aspecto epistemológico, ello constituye marcar unos cimientos para una fundamentación de ambos campos, el ontológico y el epistemológico. Cuando habla de formal se refiere a como se ha entendido lo ontológico (democracia de objetos como principal criterio) y epistemológico (bajo el principal criterio de los objetos como comprehendidos y comprehendedores), cuya teoría radica en la segunda parte de su libro: en el que trata temas, con una creatividad sorprendente, tales como: universo, objetos y eventos, tiempo, cosas vivas, arte y reglas, cultura, historia, valores (en el que trata los conceptos tan esenciales de la filosofía como la belleza, la verdad y la bondad), géneros, muerte, entre otros. Forma y objeto es una obra que merece la pena leerse, ya sea por su rigurosidad y estilo analítico y claro, como varias de sus propuestas (que no se abstienen de ser puestas en sospecha) en su apartado de cuestiones enciclopédicas, donde trata, entre otros, el tema de la muerte, el género, los animales, etc. Hoy en día, aún no se han publicado al español sus obras filosóficas. Harman (2012) asegura que Tristan García será un filósofo que será recurrentemente comentado en las próximas décadas.

En suma, pienso que es un pensador conectado e influyente en este movimiento, pues su noción de la cosa como un diferenciador o una diferencia entre aquello que comprehende y aquello en lo que es comprehendido (diferenciador de dos condiciones) ha repercutido, al parecer, plenamente en el concepto de máquina de Levi R. Bryant[13]. La idea de Planitud de García es compartida por Bryant, por ejemplo, en su idea de la democracia de objetos. Su concepto (y tratamiento) de la Gran Cosa (big thing) en su obra Forma y Objeto es asimismo notable en otros teóricos especulativos, o realistas, tales como Morton (con su hiperobjeto) o Markus Gabriel (y su idea de mundo como totalidad irrestricta, que tanto ha combatido).

 

Bibliografía:

 

Benjamin, A. (2015). Towards a Relational Ontology: Philosophy’s Other Possibility. USA: State University of New York Press.

  1. Koons & H. Pickavance (2017). The Atlas of Reality: A Comprehensive Guide to Metaphysics: USA: Wiley Blackwell.

Chakravartty, A. (2017). Scientific Ontology: integrating Naturalized Metaphysics and Voluntarist Epistemology. UK: Oxford University Press.

Cogburn, J. (2017). Garcian Meditations. The Dialectics of Persistance in Form and Object. UK: Edinburgh University Press.

Debaise, D. (2017). Nature as Event: The Lure of the Possible. Durham: Duke University Press.

García, T. (2014). Form and Object: A treatise on things. UK: Edinburgh University Press.

Grusin, (ed, 2015). The Nonhuman Turn. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Harman, G. (2016). El objeto cuádruple: una metafísica de las cosas después de Heidegger. México/España: Anthropos.

Harman, G. (2012). Object-Oriented France: The Philosophy of Tristan Garcia. Continent. 5.1. 6-21.

Thacker (2015). Horror of philosophy vol.1-3. Zero Books: UK.

[1] Título que alude a las meditaciones cartesianas de Husserl (sugerencia que tomó de Harman para el título de su libro).

[2] Tomando en consideración a una tradición más asentada en la filosofía analítica con filósofos tales como Graham Priest, Putnam o Quine.

[3] Véase: https://www.youtube.com/watch?v=K_wxi5xTYz8&list=PL8-jGxnh0m6G-NyDoeK_JSnyBSa9Esr9g. Consultado por última vez el día 9 de Abril del 2018.

[4] Esto es relevante, ya que hay quienes no distinguen entre determinaciones ontológicas objetivas o formales y se permiten concluir con un y desde una perspectiva formal de absoluta igualdad.

[5] No alude a ninguno en particular.

[6] La traducción del no-importa-qué ha tenido algunas dificultades en su versión inglesa.

[7] De hecho, la contradicción, como ya indicaba Meillassoux (2016, p.102) Aristóteles indicaba que era imposible pensarla, pero que no existiera como absolutamente imposible. La contradicción es algo además porque no todas las contradicciones son la misma contradicción. Es el algo que subyace a tal contradicción lo que la hace ser tal contradicción y no otra.

[8] Lo mismo sucede con el taboo, dado que siempre se trata de x taboo. Las personas no es que no importen, de lo que se trata es de que son cosas en el sentido de que tienen al menos que ser algo para alguien más. Esto no significa que pierdan su dignidad.

[9] Véase la preocupación de Cogburn (2017, pp.16-22), donde señala la desconsideración de García por los pensadores analíticos, filósofos de la ciencia o de la mente, que han tratado el tema del reduccionismo, la superveniencia y la emergencia.

[10] Su separación de Harman se debe a que una cosa (asegura) nunca puede estar en ella misma, porque la cosa no puede ser su contenido (aquello que está en la cosa) y porque no puede ser su contenedor (aquello en lo que está la cosa). Vaciada de su contenido y exiliada de su contenedor. Es por ello que se ha propuesto un concepto sutil de diferencia.

 

[11] Desde la posición de García, no habría cosa que soslayara la condición de comprehensión, es decir, no habría cosa que no estuviera situada, acompañada o, con todo, dentro de otra cosa. Una silla puede estar en una habitación, en una sala, en la visión de un animal o en medio de un parque.

[12] Reaparecerán en su obra: cuando se habla por ejemplo de la temporalidad, donde argumenta que el pasado y el presente existen, pero con diversas intensidades, así hay pasados que poseen una intensidad más potente que otras; sin embargo, el futuro no existe, es indeterminación pura.

[13] El libro de García fue publicado en el 2011, en su edición francesa, cuando tenía alrededor de 30 o 31 años.