Presentación:

Adrian Johnston es un filósofo norteamericano, marxista y psicoanalista que se ha dado por tarea una recomprensión de las posibilidades del materialismo para la teoría crítica y revolucionaria del siglo XXI. Sus trabajos incluyen exploraciones sobre diversos temas y autores, Freud, Lacan, Marx, Hegel, Badiou, y especialmente Žižek (quien le dedica una sección entera en su libro de 2016 Disparidades). Es uno de los promotores más importante en la actualidad de la renovación del materialismo en la filosofía contemporánea. Obtuvo su doctorado en 2001 en la Universidad estatal de Nueva York en Stony Brook, Es profesor investigador del departamento de filosofía de la Universidad de Nuevo México en Albuquerque y miembro de la facultad del Instituto Psicoanalítico Emory en Atlanta.

Es autor de casi una veintena de libros entre los que destacan: Time Driven:  Metapsychology and the Splitting of the Drive (2005), Žižek’s Ontology:  A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity (2008), Badiou, Žižek, and Political Transformations:  The Cadence of Change (2009), y Prolegomena to Any Future Materialism, Volume One:  The Outcome of Contemporary French Philosophy (2013), todos publicados por la Northwestern University Press.  También es autor del libro colectivo Adventures in Transcendental Materialism:  Dialogues with Contemporary Thinkers (Edinburgh University Press, 2014) y co-autor, junto a  Catherine Malabou, de Self and Emotional Life:  Philosophy, Psychoanalysis, and Neuroscience (Columbia University Press, 2013).  Sus libros más recientes son Irrepressible Truth:  On Lacan’s “The Freudian Thing” (Palgrave Macmillan, 2017) y A New German Idealism:  Hegel, Žižek, and Dialectical Materialism (Columbia University Press, 2018).  Su próximo libro Prolegomena to Any Future Materialism, Volume Two:  A Weak Nature Alone será publicado a finales de 2019.

 

Flores: ¿Qué te atrajo a la academia? ¿Cómo ha cambiado la filosofía tu forma de ver el mundo?

 

Johnston: Fui criado en una familia con una relación fraguada con la academia. Tanto mi padre como mi abuelo fueron doctores en Filosofía. Mi abuelo era un Tomista en Notre Dame. Sin entrar en detalles, era muy infeliz de manera general, lo que se traducía en una relación incómoda con su vida profesional en la academia. Mi padre terminó su doctorado justo cuando el mercado de trabajos para los filósofos norteamericanos había alcanzado su momento más bajo. Con mucho arrepentimiento y angustia tuvo que cambiar de rumbo y se pasó a una carrera en tecnología de la información (durante los primeros años de la computarización de la economía entre los 60s y 70s del siglo pasado).

Mi abuelo murió de cáncer antes de que yo empezara la preparatoria. No vivió para verme escoger una carrera en filosofía ni para verme buscar un doctorado en esa rama. Sin embargo no habría aprobado los acercamientos y los temas que había elegido en el curso de mi propio itinerario intelectual. Mi abuelo era un filósofo católico incondicional. Mi investidura en el marxismo, el psicoanálisis, la ciencia, y junto con estas, el ateísmo, habrían sido un anatema para él.

Relacionado con su catolicismo mi abuelo se opuso al deseo inicial de mi padre de graduarse en biología, este deseo, relaciono con el interés duradero de mi padre por las filosofías de la mente anglo-americanas, también influyeron mi propio desarrollo filosófico. En aquel tiempo, los hijos de los miembros de la facultad de Notre Dame podían hacer sus grados en la universidad de manera gratuita. Por lo que mi padre estudió ahí. Esto le dio a mi abuelo la habilidad de influenciar los estudios de mi padre. Como percibía el departamento de biología como repleto de ateo, prohibió a mi padre la elección de su primera carrera.

La venganza de mi padre fue graduarse en filosofía en vez. Su padre ya veía venir la inminente crisis laboral de la filosofía. Peor aún, mi padre se volvió hacia la filosofía analítica. Terminó escribiendo su disertación doctoral sobre las implicaciones del problemas “ser-deber” en la reformulación de la distinción analítico-sintético hecha por Quine. Esto tampoco fue muy agradable para su padre. Y mi elección de un interés más acentuado en la filosofía continental marcó una ruptura tanto con mi abuelo como con mi padre. Encontré algunos de los primeros libros de filosofía Continental que leí (algunos de Nietzsche, de Foucault y Derrida) juntando polvo en la parte superior del librero de mi padre.

Todo esto es para admitir, obviamente, que ser criado en una familia con dos personas entrenadas en la filosofía académica me empujó en la dirección de convertirme en filósofo y en profesor. Es más, mi madre es una persona intelectualmente voraz que, como mi padre, conversaba conmigo sobre una amplia gama de temas. Ella y mi padre se conocieron cuando ambos hacían sus estudios de posgrado en la universidad de Indiana en Bloomington. Ella estudiaba antropología física en ese entonces. Las conversaciones con mis padres mientras crecía jugaron un papel importante y eventualmente me dirigieron hacia la profesión intelectual/cultural.

Además mi envolvimiento durante la preparatoria y la universidad con el debate político me alentaron aún más en la dirección general de la academia. Estudié en la Universidad de Texas, en Austin, para mi licenciatura, ya que recibí una beca por su club de debates. Como otros seriamente comprometidos con el debate, le dedicaba más tiempo que al resto de mis clases mientras fui estudiante (y es la razón por la que eventualmente lo dejé hacia la mitad de mi carrera). Mis gustos por la investigación, el análisis y la argumentación fueron cultivados y profundizados por esta particular actividad extracurricular. Aprendí muchas cosas en los debates que han resultado ser invaluables para mi trabajo como académico profesional, como investigador y como maestro, además de como orador público.

Sobre la segunda parte de tu pregunta, diría que no fue sino hasta recientemente que empecé a construir para mí mismo algo parecido a una “visión del mundo”. Este es un trabajo aún en proceso. Si una visión del mundo es más o menos una imagen sistemática de las muchas facetas de la existencia y nuestro lugar en ella entonces toda visión del mundo digna de ese nombre y digna de ser abrazada debería tomarnos a todos un tiempo arduo para armarla.

Dicho esto, la filosofía y mis intereses interdisciplinarios relacionados con ella me han convencido de la realidad de un número de cosas: primero y más importante, la no existencia de Dios, la irreductibilidad de la subjetividad, el inconsciente y la lucha de clases. Una vez que uno afirma estas cosas nada puede verse igual después. Por ejemplo, el marxismo y el psicoanálisis, dos de las más importantes orientaciones de mi pensamiento, transforman radicalmente el entendimiento de las sociedades y de las mentes de cualquier que comprenda a profundidad sus hallazgos.

 

Flores: ¿Quiénes fueron algunos de tus mentores durante tu formación académica? ¿Y qué aprendiste de ellos?

 

Johnston: Mientras estudiaba la licenciatura en la Universidad de Texas dos profesoras en particular fueron mentoras increíblemente formativas para mí: Katherine Arens y Kelly Oliver. Ambas fueron sinodales para mi tesis de grado (un proyecto sobre la crítica de Foucault al psicoanálisis). El curso de Arens sobre Freud, Lacan y Kristeva fue mi primera experiencia con el psicoanálisis. Me marcó permanentemente, inspirándome a hacer de él una parte duradera y central de mi vida académica y personal. Lo que es más, Arens realmente me ayudó a aprender a escribir claramente sobre autores que escriben, ellos mismos, menos que claramente.

Conocí a Kelly como estudiante de posgrado. Inicialmente había solicitado inscribirme como graduado novato en un seminario suyo acerca de las filosofías francesa y alemana de los siglos XIX y XX. Generosamente accedió. Seguí atendiendo otros cursos y estudios independientes con ella. La retroalimentación y la guía de Kelly ayudaron a orientarme en mi grado de filosofía y me formaron mi decisión de manera crucial acerca de mi doctorado.

Durante mi segundo año como estudiante de doctorado en SUNY en Stony Brook, Kelly tomó una plaza ahí. Así que pudo seguir orientándome también como doctorante. Tomé más seminarios con ella en Stony Brook y formó parte de mi comité tutorial durante mi disertación.

Kelly y yo seguimos en contacto. Me conoce desde que era un adolescente. Debería decir que ha sido una especie de madre filosófica para mí. Sobre todo, lo que Kelly me ha enseñado es cómo combinar la apertura mental rebosante de curiosidad con una inquebrantable vigilancia crítica. Tanto profesional como intelectualmente le debo mucho.

Los dos directores de mi disertación doctoral Ed Casey y Slavoj Žižek también fueron influencias increíblemente formativas para mí. Ed fue la principal razón por la que decidí estudiar en Stony Brook, en primer lugar debido a su dominio tanto de la filosofía continental como del psicoanálisis (Ed tiene una formación clínica además de sus credenciales filosóficas). Incluso antes de llegar a Stony Brook a mi primer semestre sabía que Ed jugaría un papel principal de orientación para mí durante mis estudios de doctorado. Además de todo lo que tenía que enseñarme sobre los contenidos de la filosofía y el psicoanálisis –la amplitud y profundidad del conocimiento de Ed sobre historia de la filosofía es impresionante—también moldeó para mí el rigor intelectual con cariño y generosidad. No soy el único que aprecia el amoroso, y admirable carácter de Ed tanto como pensador tanto como ser humano.

Al comienzo de mis estudios doctorales, debido a mi interés dual en la filosofía europea y el psicoanálisis freudo-lacaniano, descubrí e trabajo de Slavoj. Esto fue un verdadero encuentro que cambió mi vida, lo supe incluso en ese entonces. En términos tanto de sustancia como de estilo su trabajo inmediatamente se volvió la motivación central para y la influencia sobre mis propios esfuerzos. Con respecto a la sustancia, mi propia síntesis del idealismo alemán, el marxismo y el psicoanálisis son deudores significativamente del trabajo de Slavoj. Con respecto al estilo, su distintivo uso del humor, la lucidez, la franqueza y la dureza polémica de su escritora ha moldeado mi propia relación con la escritura.

Para el tiempo en que defendí mi propuesta disertación y en que estaba iniciando el proyecto mismo de su escritura, tuve la fortuna de conocer a Slavoj en persona. Fue el conferencista magistral de una conferencia de la Sociedad de Fenomenología y Filosofía Existencia en 1999, en Eugene, Oregon. Le hice una pregunto durante la discusión que siguió a su conferencia magistral y después, cuando se acabó el tiempo, fui a conversar con él. Amablemente me dio su correo electrónico, diciéndome que estuviera en contacto y que visitaría Nueva York pronto.

Una vez que regresé a Stony Brook le escribí a Slavoj, enviándole los capítulos de mi disertación que había escrito hasta ese momento. Respondió prontamente y arreglamos una reunión en Nueva York. Durante la reunión accedió a formar parte de mi comité. Desde entonces platicamos regularmente vía e-mail y tuvimos reuniones frecuentes durante sus visitas a Nueva York. Incluso después de mis estudios doctorales y hasta la fecha, Slavoj ha seguido siendo una inalterable fuente de apoyo, inspiración y amistad. No sería quien soy sino me hubiera encontrado con él y con sus textos.

 

Gerardo: Tus primeros trabajos son conocidos por tu interpretación cruzada del psicoanálisis de la ontología de Žižek. ¿Cuál es la importancia del psicoanálisis para la ontología contemporánea? ¿Y qué tan legítima es una ontología derivada por fuera de la práctica psicoanalítica?

 

Johnston: El razonamiento detrás de mi insistencia sobre la importancia del psicoanálisis para la ontología contemporánea puede ser reducido a la forma básica de un simple silogismo. Primero, sin una teoría de la subjetividad, cualquier teoría sobre el ser es cuestionable epistemológicamente y se queda corta frente a la exhaustividad requerida a la ontología como el logos específico que es. Segundo, el psicoanálisis es indispensable para cualquier teoría de la subjetividad. Por lo tanto, el psicoanálisis es indispensable para cualquier ontología.

La primera precisa que precede este silogismo toma apoyo de varias fuentes históricas. Su insistencia en el rol epistemológico de una teoría de la subjectividad en cualquier ontología/metafísica tiene un origen kantiano finalmente. Su insistencia en el estatus ontológico del sujeto –esto va contra todo determinismo, epifenomenalismo, objetificación o reducción—está enraizado en los argumentos parcialmente superpuestos sobre este punto de Marx y Hegel.

La segunda premisa expresa obviamente mi convicción fundamental de que la revolución copernicana propia a Freud realmente es revolucionaria. Después del descubrimiento del inconsciente y de todas sus consecuencias, hablar de la condición humana y de la mente ignorando el psicoanálisis me parece muy limitado, sino una plena bancarrota intelectual.

Para mí, la primera y más importante lección del psicoanálisis es que los seres humanos y sus subjetividades están permeados y hendidos por varios conflictos. Dado como vínculo las teorías de la subjetividad y del ser, un conflicto se conjunta con estas dos dimensiones. En el nivel de una ontología de la naturaleza, veo varios antagonismos “naturales” qua pre/no-subjetivos, varias discordancias, tensiones que hacen posible la emergencia intra-natural de sujetos más que naturales. En el nivel de una teoría de la subjetividad, mantengo que en tanto que los sujetos desnaturalizados son no-epifenomenales e inmanentes al estrato natural del cual emergen, sus conflictos intra-subjetivos son, en cierto sentido, parte de la naturaleza también.

El entrelazamiento que hace el materialismo trascendental de sus teorías del ser y del pensamiento implica modificaciones paralelas en nuestras concepciones tanto de la naturaleza como de la subjetividad. Por un lado, la naturaleza no es un todo armonioso reconciliado consigo mismo, una totalidad continua entretejida por un conjunto unificado de leyes causales-eficientes eternas. En su lugar, la naturaleza es, para usar el adjetivo favorito de Nancy Cartwright,  veteada, es decir, un picazo parchado de regiones no-armónicas que son diferentes en naturaleza. A pesar de este carácter desnaturalizado y (auto) desnaturalizante, se alza sobre y permanece interna a (una suerte de trascendencia inmanente) niveles naturales y capaz que la preceden y que son independientes de ella.

Sobre la legitimidad de incorporar aspectos del psicoanálisis a la ontología, contestaría que el psicoanálisis está ya siempre, en tus palabras, “fuera de la práctica”. Esto quiere decir que el análisis, empezando con Freud mismo, no se limita nunca a quedar dentro de los límites de las cuatro paredes del consultorio. Desde el inicio, Freud se acerca a su práctica clínica armado con una amplia gama de recursos intelectuales: no sólo medicina somática y neurociencia, sino también arte, literatura y filosofía. La práctica de Freud, como toda práctica, está coloreada por la Weltanschauungen y la metafísica, siendo él mismo consciente de algunas influencias y no siéndolo de otras. No negaré indefendiblemente que la evidencia clínica y la experiencia fueron centrales para el pensamiento analítico de Freud. Pero, y considero que Lacan especialmente fue quien sacó esto a relucir, hay teorías espontáneas del ser y la subjetividad ya operando dentro del campo freudiano desde su concepción misma en el siglo diecinueve.

Por supuesto, Freud mismo desplego libremente su marco analítico con respecto a otros temas además de sus analizados y su sillón. Por ejemplo, los muy conocidos textos de Freud sobre tópicos sociales y culturales testifican su intención de extender el análisis más allá del estrecho margen terapéutico. Cierto es que Freud era escéptico de las filosofías en general y de las ontologías específicamente. Sin embargo este escepticismo correspondía a imágenes muy particulares de la filosofía y de la ontología. Sostendré que estas imágenes consisten primariamente en malos entendidos de Freud (entendibles en su contexto) sobre el idealismo alemán post-kantiano en la forma de lo que son los sistemas de Schelling y Hegel. No solo me opongo a este Freud y defiendo a Schelling y a Hegel contra sus confusiones, sino que apelaría al Freud que alberga la ambición de reemplazar la metafísica con la metapsicología.  Mi versión de este reemplazamiento es la remodelación de la ontología sobre la base del psicoanálisis freudiano y lacaniano.

Cuando Lacan ridiculiza ocasionalmente la ontología tiene en mente las ontologías tradicionales en las que el ser es visto como el Gran Otro autoritario realmente existente. Imágenes de la existencia como descansando sobre un Ser casi divino libre de conflicto y plácidamente consistente consigo mismo es lo que Lacan acertadamente condena con sus análisis. Cubro este fundamento lacaniano en dos de mis libros: Prologómenos a cualquier materialismo futuro, volumen uno: el resultado de la filosofía contemporánea francesa de 2013 y Aventuras en el Materialismo Trascendental: diálogos con pensadores contemporáneos de 2014. Como señalo, Lacan mismo no es adverso a la posibilidad de una ontología futura sustancialmente reelaborada en la estela del análisis.

Mis compromisos ontológicos no están derivados exclusivamente del psicoanálisis. Sin embargo, están, como lo anterior indica, profundamente moldeados por él. Más aún, creo que la ontología y el psicoanálisis se necesitan mutuamente. El análisis y su metapsicología no pueden evadir las presuposiciones y los postulados ontológicos. Correlativamente, la ontología debería internalizar el sinnúmero de intuiciones del análisis acerca de la realidad dividida y desarmoniosa  de la condición humana para no seguir siendo presa de confusas fantasías de Grandes Otros y Unos-Todos (básicamente Dios y sus substitutos pseudo-seculares) que supuestamente dictan la existencia. El psicoanálisis, especialmente en su conjunción con el marxismo y la ciencia, facilita poderosamente la formación de una ontología verdadera (más que sospechosa) ontología atea. Si lo anterior es un desiderátum, como lo es para mí, entonces el análisis es una invaluable fuente.

 

Flores: Hablas de “materialismo trascendental”. ¿Cuál serían algunas de sus diferencias comparadas con formas previas de materialismo?

 

Johnston: A riesgo de ser muy esquemático siento que esta pregunta debe ser contestada contrastado el materialismo trascendental con otras tres formas de materialismo: el fisicalismo, el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. El materialismo fisicalista, al ser la variante filosófica occidental más antigua (sus albores se encontrarían en ciertos pre-Socráticos y en los atomistas antiguos), es lo que la mayoría de las personas tienen en mente cuando piensan en esta posición filosófica. Esto abarca una gama de naturalismo reductivos y eliminativos que tienden a identificar los constituyentes más diminutos de los objetos físicos (ya sea que se identifiquen como átomos, corpúsculos, partículas sub-atómicas, súper-cuerdas, o lo que sea) como ontológicamente fundamentales, como el único plano de la existencia “realmente real”.

Aunado a esto estos materialismos tienden hacia un determinismo sofocante del sujeto en el cual todo está estrictamente gobernado por leyes eficientes-causales, siendo la realidad no otra cosa que un cúmulo de materia en movimiento mecánico. Por tanto, para el materialismo fisicalista, una Naturaleza, con N mayúscula, causalmente cerrada y monística es el único ser, la unidad ontológica última, dentro de la cual no hay lugar para los seres humanos y sus mentes, ni para sus colectivos. Todo lo anterior es visto como completamente reductible y/o epifenomenal.

El materialismo trascendental hereda de  Marx y de sus sucesores dialéctico y/o históricos –me referiré a ambos en breve—una distancia crítica del materialismo fisicalists (con la primera de las once “Tesis sobre Feuerbach” que condena el naturalismo materialista desde el atomismo griego hasta el humanismo secular de Feuerbach como “contemplativos”). Las aproximaciones reductiva, mecánica y eleminativa del fisicalismo fallan o se rehúsan a hacerle justicia a las dimensiones socio-históricas y subjetivas de la existencia humana, dejándolas a merced de las tradiciones de orientación idealista. Como Marx, insisto que el materialismo debe incorporar dentro de sí, en una manera no-reductiva, mucho de lo que los materialismos previos abandonaron erróneamente a los idealistas. Un materialismo sin lugar para los sujetos, las sociedades y las historias como realidades genuinas es, bajo a luz coloreada por Marx, profundamente insatisfactorio, que desdeñosamente disipa más que explicar propiamente estas realidades. Como Lenin mismo dijo una vez, el idealismo inteligente (es decir dialéctico) es preferible al materialismo estúpido (es decir, contemplativo).

Antes de contrastar el materialismo trascendental con el materialismo histórico y dialéctico, necesito entrar en más detalles sobre mis diferencias con el materialismo fisicalista. Para empezar, el materialismo trascendental implica una defensa de un emergentismo fuerte (contra el epifenomenalismo). Su emergentismo fuerte insiste en una ontología estratificada de capas emergentes irreductibles una vez que han emergido de otros niveles de la realidad (lo químico como irreductible a lo físico, y lo biológico irreductible a ambos, lo mental irreductible a los tres anteriores, etc.). El compromiso del materialismo trascendental con la causación descendente mantiene que el estrato emergente puede reaccionar sobre y caer de nuevo en aquello de lo que emergió, estos estratos no están, por tanto, desprovistos de alguna eficacia actual. En cuanto que el materialismo fisicalista implica la manera en que el naturalismo trata a las dimensiones más-que-físicas como fenómenos reductibles o como epifenómenos eliminables, el materialismo trascendental está en desacuerdo con él.

Relacionado con este emergentismo fuerte del materialismo trascendental y su ontología estratificada, éste se opone al monismo de la unidad que típicamente acompaña las variantes de materialismo fisicalista. Esto se debe al naturalismo de este último, esto se expresa usualmente como la idea de que la Naturaleza forma un Gran Otro o una Totalidad (es decir el gran Otro Lacaniano, el Todo-Uno de Badiou). Después del advenimiento de la ciencia natural moderna el fisicalismo tiende a sugerir que una red integrada y continua de leyes físicas causales-eficientes, formalmente derivadas del lenguaje matemático, represente el Alfa y el Omega de lo que cuenta como verdaderamente existente. En contraste, no sólo el emergentismo fuerte del materialismo trascendental y su ontología estratificada postulad una pluralidad no-unificada de niveles y capas heterogéneas, también defiende las identidades separadas de las entidades individuadas dentro de un estrato particular, especialmente aquellas características de lo distintivamente humano (es decir, lo subjetivo, lo social, lo histórico y cosas así). Diré más acerca de la individuación más adelante.

Puedo encapsular algunas de estas diferencias entre los materialismos fisicalista y trascendental al describir mi ambivalencia frente al monismo ontológico en general. Por un lado, como un materialista (cuasi-) naturalista, me inclino hacia un monismo en el que el físico antes y  separado de cualquier y todo ser sintiente es el único y último fundamento de todas las demás existencias. Por otro lado, también como materialista (cuasi) naturalista que opone a todas las ontologías homogeneizantes (sean reductivas, eliminativas, etc.) busco preservar mucho de lo que alimenta las intuiciones detrás del dualismo, a saber, las manifiestas distinciones estructurales y fenomenales entre diferentes niveles de la realidad irreductibles-los-unos-a-los-otros (físico, químico, biológico, humano, socio-histórico, individual-subjetivo…).

Con respecto a la distinción monismo-dualismo, avanzo lo que puede ser caracterizada como un dualismo emergente, uno en el que la inmanencia del universo físico da lugar, desde sí mismo, a capas más-que-físicas, del ser. Los tipos de dualismos que de plano rechazo son aquellos de inclinaciones metafísicas realistas que proponen distinciones no emergentes y eternas entre los niveles, dicotomías estructurales atemporales entre, por instancia, la naturaleza y la cultura, el cuerpo y la mente, etc. Como esos dualistas

O creo que hay diferencias reales e irreductibles entre los estratos natural y no-natural (como desnaturalizado). Pero como los monistas anti-dualistas rechazo las visiones del ser como ya-siempre partido en divisiones netas y  claras entre dimensiones ontológicas absolutas.

Ahora, ¿qué hay acerca de la distinción entre materialismo trascendental con respecto al materialismo histórico y al dialéctico? Como ya he reconocido aquí y en otras muchas ocasiones, me sitúo abiertamente en el linaje de estos materialismos. Iría tan lejos incluso y diría que veo el materialismo trascendental como una mutación contemporánea de aquellos materialismo desarrollados primariamente en la tradición marxistas.

Dicho esto, debo estipular que los contrastes que estoy a punto de esbozar con el “materialismo histórico” y el “materialismo dialéctico” conciernen principalmente lo que se (mal) entiende que estas etiquetas de conveniencia propagandísticas normalmente designan. Como he argumentado con amplitud en otro lado –y ciertamente aquí estoy en riesgo de parecer como indulgente hacia un anacronismo autocomplaciente—percibo que lo que el materialismo trascendental implica es hacer explícitos argumentos y modelos implícitos en sus antepasados marxistas. En otras palabras, alego más una continuidad entre el materialismo trascendental y el histórico/dialéctico de lo que las (malas) representaciones estándar del último parecieran permitir. Pero, para repetirlo en nombre de la claridad, en la siguiente serie de contrastes esbozados entre, por un lado el materialismo trascendental y por el otro los materialismo histórico y dialéctico, mis referencias a estos dos últimos son mayormente invocaciones a imágenes de manual de estas posiciones, y las teorías correctamente interpretadas y reconstruidas de Marx, Lenin, y compañía.

El materialismo histórico, debido al adjetivo de su etiqueta, frecuentemente se toma como sinónimo de un pan-historicismo. Incluso aquellos que han pasado un tiempo bastante decente leyendo los textos de Marx creen que un materialista histórico debe siempre historizar todo lo que hay bajo el sol. Estas (malas) concepciones de Marx y compañía normalmente van de la mano con la visión de que el materialismo histórico dicta un constructivismo social completo, en la que incluso las cosas (supuestamente aunque engañosamente) “naturales” son fenómenos socio-históricos también (la afirmación de la mediación social ubicua es operativa, por ejemplo, en la maniobra típica del joven Lukács de oponer el materialismo histórico al materialismo dialéctico de Engels en detrimento de éste último). Mucho del marxismo occidental del siglo pasado asume que el materialismo histórico descansa sobre una tesis axiomática de acuerdo con la cual todo es socio-cultural sin ninguna excepción.

Contra esta imagen pan-historicista del materialismo histórico, el materialismo trascendental rechaza la afirmación de que “¡Todo es histórico!” Para empezar, sin importar las inclinaciones filosóficas de cada quien, se debe preguntar: ¿esta afirmación también es histórica? Tanto la respuesta afirmativa como la negativa rápidamente resultan en falsificaciones sobre la aserción esencial de cualquier historicismo universal. Justo como el empirismo in-cualificado (que rechaza los qualias) y el positivismo lógico naufragan contra las auto-refutación del estilo de la paradoja del mentiroso, también lo hace cualquier historización irrestricta.

Las versiones historicistas más crudas del materialismo histórico van tan lejos como afirmar que la misma existencia de cualquier cosa trans-social o trans-histórica (a diferencia, discutiré más tarde, de Marx mismo y mucha de su progenie más filosóficamente astuta). Opuesto a esto, el materialismo trascendental insiste en dos variedades de trans-social y trans-histórica. Primero, están los estratos de la naturaleza, incluyendo las dimensiones biológicas de la especie homo sapiens, ambas preceden y continúan subsistiendo junto con las sociedades y sus historias. La historia social es una porción interna (o, con Lacan, uno diría “extimada”)  de una más amplia historia natural. Más aún, lo social y lo histórico son lo que son en parte debido a sus orígenes naturales que continúan persistentemente moldeándolos (pero no determinándolos enteramente). Estos estratos naturales serían anteriores e independientes de la historia social, pero que ña cortan transversalmente.

Pero, hay otro modo de cortar transversalmente lo histórico y lo social. Esta segunda variedad de lo trans-social y trans-histórico es posterior e inmanente, más que anterior y externo, con respecto a la historia social. El materialismo trascendental –y, en esto estoy cercano a la posición de Badiou, especialmente su versión de la “dialéctica materialista”—está también bastante preocupado con las instancias de la génesis socio-histórica del “a partir de” o trans-social y lo trans-histórico. Los ejemplos de Badiou son los eventos-verdades, como los descubrimientos matemáticos, que son casos de localizaciones socio-históricas que dan lugar a cosas que subsecuentemente adquieren de-localización: obtienen una independencia con respecto a sus lugares de nacimiento específicos y atraviesan un número indefinido de contextos subsecuentes a través del arco de la historia social. Marx mismo, en  la Introducción a los Grundrisse de 1857, trae a colación la Iliada de Homero como una ilustración un nacimiento histórico que desafía las mareas del tiempo.

Junto con esto, podría encapsular la resistencia del materialismo trascendental tanto al fisicalismo como al materialismo histórico con relativa brevedad. Contra el materialismo fisicalista, está lo humano como más-que-natural/desnaturalizado, como irreductible a lo natural. Correlativamente pero al contrario, contra (la caricatura pan-historicista del) materialismo histórico, está lo natural como irreductible a lo humano en tanto más-que-natural/desnaturalizado.

Agregaré ahora que hay una tercera dimensión pivote creada en la intersección de lo natural y lo humano como más-que-natural/desnaturalizado. Esta dimensión adicional es encarnada por formas de subjetividad tanto del trabajo (como para Marx) y el inconsciente (como para el psicoanálisis) que vienen a estar “en la historia más que la historia misma” (puesto en una frase lacaniana), volviéndose condiciones de posibilidad para el posterior desenvolvimiento de la historia social misma. Una vez que se generan tales sujetos en las intersecciones de lo natural y lo (tempranamente) histórico social, poseen a partir de ahí un estatus trascendental particular de ser condiciones de posibilidad para lo histórico mientras que simultáneamente no son puramente eternas. Esta dimensión ni-eterna-ni-histórica está completamente ausente de las redenciones historicistas vulgares del materialismo histórico (así como también están ausentes de las variantes más tradicionales del trascendentalismo, como explico en dos ensayos recientes: “Whither the Trascendental?: Hegel, Analytic Philosophy and the Prospects of a Realist Trascendentalism Today” y “Meta-Trascendentalism and Error-First Ontology: The Cases of Gilbert Simondon and Catherine Malabou”.)

Pero, finalmente ¿qué hay con el materialismo dialéctico? Dos rasgos atribuidos frecuentemente al materialismo dialéctico clásico suministran de agudos contrastes con el materialismo trascendental. Primero, como puede ser encontrado en los textos mismos de Engels, el materialismo dialéctico clásico promueve muchas veces una Weltanschauung metafísica que privilegia la continuidad y la unidad sobre los opuestos. Esta especie de ontología fundamental del tipo spinozista se imagina al ser en tanto ser como una especie de súper organismo cósmico, holístico que mantiene armoniosamente su propio equilibrio interno y auto-consistencia. Su slogan bien podría ser “hen kai pan”, o, en un lenguaje de las controversias que implican a Mao, “Los dos se unen en Uno”. Sin embargo, el materialismo trascendental enfatiza en su lugar estructuras y fenómenos más en la línea maoísta de “Uno se divide en dos”. Está interesado en cómo, comenzando desde nada más que una naturaleza física pre/no-humana, el ser se rompe y se divide ente una serie de dimensiones múltiples que no están enteramente integradas entre sí. La des-unidad y la discontinuidad pasada, presente y futura tienen prioridad en el materialismo trascendental.

Segundo, y una vez más esto desafortunadamente Engels lo ejemplifica a veces, el materialismo dialéctico clásico cae periódicamente en una especie de doctrina del flujo heracliteana o de metafísica de proceso.   Todo es devenir, cambio, transformación, etc. Contra esto, el materialismo trascendental insiste en cómo, dentro y fuera de estos flujos frenéticos, pueden ciertas configuraciones y trayectorias durando a través de fluctuaciones continuas, y de hecho consiguen, cuajarse y persistir. Quizás uno pudiera pensar esto como flujos y procesos que internamente generan resistencias necias a sí mismos.

Además de estos dos rasgos que distinguen el materialismo trascendental del materialismo dialéctico clásico, está también la asociación con el diamat de Stalin. Como otros simpatizantes del materialismo histórico y del dialéctico rechazo completamente la versión stalinista de un conocimiento (pseudo)científico de las leyes necesarias que dictan las formas y secuencias no sólo de la naturaleza, sino de una historia humana aplastada en una sucesión mecánica de etapas de desarrollo preordenadas. Incluso dentro de la tradición marxista, el materialismo trascendental está lejos de ser el único que repudia los aspectos deterministas y teleológicos del diamat stalinista.

 

Flores: Quizás uno de los problemas centrales del materialismo es la individuación, ¿cómo se construye la materia a sí misma de lo orgánico a lo inorgánico hacia la conciencia? ¿Y qué tipo de materialidad tenemos que adscribir a fenómenos como los signos, las leyes lógicas, los procesos semióticos y subjetivos, como la memoria, la empatía, y la vida emocional en general? ¿Cuál es la posición del materialismo trascendental con respecto a estos fenómenos no reductibles a lo material?

 

Johnston: hay dos tópicos distintos pero ligados en tu pregunta: la individuación y la irreductibilidad. Con respecto a la individuación, sí, este es ciertamente un componente importante de lo que un materialismo anti-reductivo tendría que incluir. El materialismo eliminativo y el reductivo, ambos, pueden ser descritos como disolviendo al menos atributos individuantes de los individuos con mentes llamados “sujetos” (el grado en que este tipo de materialismos disuelven también las individuaciones orgánicas, químicas o incluso las físicas depende en el tipo particular de reductivismo o eliminativismo). En el extremo, el monismo radical (sea materialista o no), como el neo-Platonismo o el spinozismo, va tan lejos como liquidar cualquier individuo dentro de una trans-individualidad ontológica fundamental (i.e., el Uno, Dios, el Infinito, natura naturans, etc.).

No obstante, en lo que concierne al materialismo trascendental especialmente frente a la teoría materialista no-reductiva de una subjetividad del tipo del Cogito, su posición frente a la individuación es más o menos ambivalente. Por un lado, ciertamente los sujetos son traídos (en parte) a la existencia efectiva a través de procesos multi-estratificados de individuación que ponen en juego una rica gama de niveles del ser tanto naturales como no naturales. Por otro lado, en tanto que el materialismo trascendental toma en cuenta aspectos de las concepciones de la subjetividad tanto del cartesianismo como del  idealismo alemán, los sujetos son, en mi marco, al mismo tiempo, algo más que individuos singulares atomizados. Esto quiere decir que la subjetividad parecida a la del Cogito es simultáneamente individual en tanto particular y trans-individual en tanto universal. En los términos de las formas y los contenidos de los sujetos mentales o casi-mentales, hay algunos denominadores comunes mínimos compartidos entre un indefinido número de sujetos distribuidos a través de una extensión incalculable de tiempo y de espacio.

Tus cuestionamientos implican una caracterización de una teoría de la individuación como inseparable de un emergentismo fuerte de los estratos de la existencia irreductibles unos a otros, hasta incluir estructuras mentales y fenoménicas. Por supuesto, hice ya algunos señalamientos acerca del emergentismo anti-reductivo anteriormente. Pero debería añadir algunos comentarios específicamente acerca de los problemas de la materialidad o inmaterialidad de lo que refieres como “fenómenos no reductibles a la materia”, siendo tus ejemplos “fenómenos como los signos, leyes lógicas, procesos semióticos, y procesos subjetivos como la memoria, la empatía y la vida emocional en general.” Como estos fenómenos constituyen un conjunto mezclado de ejemplos, dudo si lo que estoy a punto de esquematizar corresponda a todas estas instancias adecuadamente.

Primero que nada, tanto el marxismo como el psicoanálisis indican que incluso las estructuras que parecen ser más inmateriales y sus dinámicas son inseparables de las incorporaciones materiales que las hacen posibles. Esta insistencia en la desmaterialización como inevitablemente parcial e incompleta se muestra en ambas orientaciones de múltiples maneras. Dentro del marxismo puedo pensar por lo menos en tres instancias que vienen a mi cabeza: un, la explicación del valor (Marx, en su crítica de la economía política, constantemente afirma que el intercambio y el plus-valor, sin importar lo intangibles y auto-referenciales que parezcan, permanecen atados finalmente a lazos largos, sino cortos, lazos con la concreción física de los valores de uso); dos, la relación infra-estructura-súper-estructura    (incluso para el materialismo histórico no economicista, pero aun propiamente marxista, los modos de producción que producen valor de uso, entre otras cosas, proveen las bases para soportar e influir en sus acompañantes políticos, culturales, religiosos, morales, éticos, intelectuales, artísticos, etc.); y tres, la teoría de la ideología (Althusser específicamente, con su descripción al estilo de Pascal de “aparatos” ideológicos, muestra las varias más-que-ideales materialidades que generan y sustentan la ideología).

Relacionado con lo precedente, la noción de abstracción real, que juega un rol central en el materialismo marxista y en la crítica de la economía política, debe ser entendida como cortando en dos direcciones a la vez. Primera, recuerda a Hegel para quien lo concreto (o real) separado de lo abstracto es, él mismo, lo  más abstracto. Pero, segundo, implica simultáneamente que la idea de lo abstracto como separado de lo concreto (o real) es también la más alta abstracción.

Para regresar un par de párrafos, esta segunda implicación de la abstracción real significa que no puede haber intercambio/plus-valor sin valor de uso, ni superestructura sin infraestructura, ni tampoco ideologías sin aparatos. Aun así, en tanto que estas materialidades (parcialmente) concretas/reales (es decir, valores de uso, infraestructuras, y aparatos) son condiciones necesarias, aunque no suficientes por sí mismas, para los estratos que las acompañan (i.e., intercambio/plus valor, superestructuras, e ideologías), no avanzo ningún tipo de reductivismo ni de eliminativismo. Específicamente en este contexto, no estoy convirtiendo al materialismo dialéctico en un fisicalismo bruto, ni al materialismo histórico en un economicismo determinista.

Ahora, ¿en qué contribuye el psicoanálisis en este aspecto? Juntando las contribuciones de Freud y de Lacan de una forma bastante somera –mucho de mi trabajo previo complementa lo que sigue con mayor detalle—dos aspectos de la teoría analítica encajan con lo que acabo de decir a propósito de Marx. Primero, tanto Freud como Lacan, cada uno de múltiples maneras, postulan entretejimientos complejos e interacciones recíprocas entre las dimensiones somática y física tomadas, no obstante, como irreductible la una a la otra. Varios rasgos de las explicaciones de Freud y de Lacan sobre la economía libidinal así como del ego y la conformación del sujeto, son testigos de esto.

Segundo, Lacan particularmente, en conexión su reconceptualización analítica de largo alcance sobre el lenguaje, enfatiza lo que llama “materialidad del significado” (un énfasis que resulta en conceptos lacanianos interrelacionados como “la-langue”, joui-sens”, y “letras”). Bajo la luz de Lacan, los fenómenos aparentemente inmateriales del significado lingüístico, la intencionalidad, el sentido, entre otros, se hacen posibles mediante (y nunca se vuelven independientes de) la materialidad acústica y gráfica de los significantes de un lenguaje dado en tanto orden simbólico. Creo que Žižek está completamente justificado a comprar esta perspectiva de Lacan con el Schelling del período intermedio que invoca la extraña categoría metafísica de “corporalidad espiritual” (geistige Körperlichkeit).

Siento apropiado concluir mirando hacia una perspectiva histórica y filosófica muy amplia. Mis compañeros de viaje contemporáneos más cercanos, como Badiou y Žižek, están comprometidos con un supuestamente materialista “retorno a Platón”. En sus intentos para casar una versión heterodoxa de platonismo con las permutaciones del materialismo dialéctico, ofrecen un anti-naturalismo vehemente y/o un “materialismo sin materia”. Admito que sigo muy poco convencido de la compatibilidad de la forma histórica arquetípica de realismo metafísico con alguna o cualquier posibilidad que pudiera calificar como un materialismo bona fide.

Confieso situarme, muy fuera de moda hoy en día, en un linaje aristotélico. Afortunadamente, estoy en muy buena compañía intelectual. Hegel y Marx, por ejemplo, explícitamente favorecen a Aristóteles frente a Platón. A pesar de esto, los simpatizantes del “materialismo platónico” también se apoyan fuertemente en los trabajos de Hegel y Marx.

En particular, me adhiero a algo en la línea del hilomorfismo aristotélico. De acuerdo con éste, como es bien sabido, no hay materia sin forma ni forma sin materia (esto último señala un desacuerdo fundamental con el realismo platónico). A pesar de que hay mucho que decir en estas líneas, terminaré diciendo que, siguiendo los pasos de Hegel, Marx, Lenin, Freud y otros, defiendo un aristotélico, y casi naturalistas “materialismo no sin (pas sans) materia”.

 

Flores: En algunas de tus respuestas anteriores esquematizaste con mucho detalle la posición del materialismo trascendental con respecto a los materialismos previos. Pero algunos de sus bordes se acercan demasiado a un idealismo de corte hegeliano. ¿Cómo enfrenta el materialismo trascendental el riesgo de un regreso a una posición hegeliana que también hablaba de las irreductibles capas de la realidad y del labor de lo negativo en su desarrollo? ¿Cómo evita el materialismo trascendental la teodicea implícita y su teogonía asociada de la instancia trascendental implicada en la fenomenología hegeliana?

 

Johnston: para empezar, si el materialismo trascendental es idealista, entonces también lo es el materialismo histórico de Marx. Mi justificación de esta afirmación será expuesta más adelante. Me referiría a lo que dije sobre Marx y Lenin en una de tus preguntas anteriores.

De manera similar, la crítica de la economía política del Marx maduro combina una metodología/epistemología idealista con una ontología/metafísica materialista. Procedimentalmente en el orden del pensamiento, uno debe, discutiblemente, moverse desde las categorías mentales abstractas hacia las realidades extra-mentales concretas. Pero esto no es para descuidar la verdad que, en el orden del ser, el movimiento real del tiempo histórico objetivo (siendo éste diferente que el tiempo subjetivo contemplativo) el movimiento es en la dirección opuesta, es decir, de lo concreto a lo abstracto. Esto Marx lo muestra, puesto en lenguaje hegeliano, mostrando como uno puede proceder de una manera similar a la idealista desde el sujeto a la sustancia por razones epistemológicas mientras que, al mismo tiempo, permanece completamente comprometido con una ontología/metafísica en la cual el sujeto surge secundariamente desde la sustancia.

Por supuesto que Hegel es central a tu línea de cuestionamiento aquí. El Hegel al que yo regreso no es ni un anti-realista en tanto idealista subjetivo, ni un Leibniz post-kantianos con una teogonía y una teodicea. Junto con otros como Žižek veo la filosofía de Hegel más cercana y anticipatoria del materialismo dialéctico en el cual la modalidad de la contingencia es primaria. Desarrollo mucho de esto en mi más reciente libro A New German Idealism: Hegel, Žižek and Dialectical Materialism, (Columbia University Press, 2018).

A propósito de la Fenomenología del Espíritu de Hegel de 1807, yo construyo su aparente teleología como existiendo solamente desde la perspectiva de la mirada hacia atrás, de la mirada retrospectiva de la lechuza de Minerva. La ruina dialéctica auto-provocada (como una negación más bien determinada) de cada figura/forma (Gestalt) de la conciencia en la Fenomenología subraya parámetros que contrarían como un progreso más allá de esta ruina si una Gestalt consecuente ocurriera. Pero, este presagio de un esbozo de progreso posible de ninguna forma preordena o garantiza que tal progreso vaya a acontecer. Esto es asunto de un “si” contingente, no un necesario “cuando”. Sin embargo, después-del-hecho de cualquier ocurrencia lejos-de-ser-destinada, mirada retrospectiva especulativa del filósofo puede discernir los movimiento de la(s) lógica(s) dialéctica(s) operando dentro y entre lo que vino después. Mantengo que todo esto vale no solo para la Fenomenología de Hegel, sino también para su Realphilosophie, incluyendo su Geschichtsphilosophie.

Tanto en A New German Idealism como en mi próximo Prologomena to Any Future Materialism, Volume Two: A Weak Nature Alone (que se publicará por la Northwestern University Press a finales de 2019 o principios de 2020), defiendo una reconstrucción anti-teleológica (y también anti-teológica) del sistema de Hegel. Es más, la primera parte de esta segunda entrega de mi Prologomena se compromete ampliamente con la casi siempre descuidada y muy difamada Filosofía de la Naturaleza de este sistema. Especialmente en contraste con la Fenomenología, los Elementos de la Filosofía del Derecho, y otros componentes del corpus hegeliano, la Naturphilosophie de Hegel, como parte integral de su Realphilosophie tiende a ser o subestimada o descartada enteramente por muchos de los auto-proclamados hegelianos.

Prestando una empática atención a esta ignorada y denigrada filosofía de la naturaleza de Hegel, se puede ir más allá hacia una forma de problematizar las imágenes recibidas de la filosofía de Hegel como teleológica o anti-materialista. Su filosofía de la naturaleza defensiblemente puede ser leída como un emergentismo de lleno en el cual cada emergencia es un evento contingente (o conjunto de eventos) emergiendo de una base sin fundamento, un Grund als Ur/Un-Grund fáctico, un Real ateo espacio-temporal. Este es el tipo de hegelianismo al que uno mi materialismo trascendental.

 

Flores: Muy bien. Un par de preguntas más, la primera ¿cuál sería para ti el significado de ser materialista hoy en día frente a las opciones disponibles en la teoría radical de izquierda como la deconstrucción, la fenomenología, la teoría crítica, la crítica poscolonial etc.? ¿Cuál sería, en tu opinión, la contribución principal de una posición materialista en el debate acerca de las nuevas formas de organización social, económica y política frente al creciente colapso natural y cultural del capitalismo tardío?

 

Johnston: hasta el momento, y en un futuro probable, los esfuerzos de mi materialismo trascendental han sido, y seguirán siendo, enfocados en dos frentes inadecuadamente atendidos por mucha de la filosofía/teoría continental en general y por la teoría crítica (post)marxista específicamente: la ciencia y la economía. Obviamente, cualquier confrontación serie con el capitalismo contemporáneo debe contar con sus dimensiones económica y científica intercontectadas. Ya en el siglo diecinueve Marx y Engels vieron claramente estos campos como los Kampfplätzen claves. Entre otras cosas, el materialismo trascendental busca reactivar y sintetizar el enfoque del materialismo marxista clásico en la ciencia (como fue para el materialismo dialéctico, en la Naturdialektik engelsiana) y la economía (como para el materialismo histórico, y la crítica de la economía política marxiana).

Aun así, la teoría/filosofía continental del siglo XX, incluido el así llamado “marxismo occidental”, se revelaron, a mi entender, como manifiestamente no aptos para la terea de pensar los temas científicos y económicos. La fenomenología, el existencialismo y sus derivados caen en caricaturas románticas neo-Ludditas y confusiones con respecto a la ciencia natural y cualquier naturalismo que la acompañe. Este anti-materialismo ciencia-fóbico las hace encapaces de apreciar cómo y por qué un compromiso crítico-inmanente con las ciencias permite a estas disciplinas y a sus hallazgos volverse armas poderosas contra el capitalismo y sus constructos ideológicos.

Tanto la teoría estilo escuela de Frankfurt como ciertas estirpes de althusserianismo por igual se probaron alérgicas a una sincera y sostenida consideración de las ciencias. El conocimiento científico y la técnica tienden a ser abandonados y condenados como la propiedad exclusiva del capital. Marx mismo advierte sobre esta concesión y la equiparación falsa entre capitalismo y ciencia/tecnología motivándolo.

Además, el supuesto marxismo de la Europa continental dejo de lado cualquier cosa parecida a la crítica de la economía política de Marx. Esta negligencia originada en una entonces defendible reacción crítica de figuras como Gramsci al economicismo reduccionista de la segunda internacional (una reacción reforzada por entendibles aversiones subsecuentes al stalinismo y su vulgarización del materialismo histórico). Pero, esta reacción pronto se transforma en un sobre-énfasis de la superestructura esencialmente, y subrepticiamente, sustituyendo completamente el marxismo por el weberianismo.

Estoy lejos de ser el primero en remarcar este déficit económico dentro del marxismo occidental. Sin embargo, este es un hecho triste acerca de esta tradición ostensiblemente marxista. Reemplazó la crítica de la infraestructura político-económica con aquella de una crítica de la cultura y la ideología superestructurales. Permitiendo por tanto ser superada y aventajada por la economía capitalista. Si Marx resucitara hoy, estoy seguro de que consideraría como prioridad número uno un trabajo sustancial de actualización económica con relación a nuestras circunstancias socio-políticas actuales.

Mi materialismo trascendental giro sobre la crítica materialista histórica de la economía política implica una variante de reestructuración del materialismo dialéctico. A cerca de este último, el materialismo trascendental argumenta en favor de un “naturalismo dialéctico”, es decir, un naturalismo de una naturaleza auto-desnaturalizante que resulta haberse efectuado en seres humanos más-que-naturales con sus historias sociales. Esto permite un materialismo que, por un lado está firmemente fundado en la ciencia natural, pero por el otro, permanece resueltamente anti-reductivo.

Acerca del materialismo histórico, de manera similar busco formular una reestructuración de su crítica de la economía política en el cual los extremos gemelos del economicismo (i.e. la infraestructura es lo único que importa) y el anti-economicismo (i.e., la superestructura es lo único que importa) puedan ser igualmente evadidos. Para ser más preciso, recientemente argumenté (en un artículo de próxima aparición titulado “The Triumph of Theological Economics: God Goes Underground”) acerca de lo que denomino un “determinismo intermitente” en el cual las historias sociales oscilan entre períodos de control de larga y corta duración  de la superestructura por la infraestructura. Durante los períodos de control de larga duración, el fenómeno superestructural viene y va con un alto grado de autonomía relativa con respecto a las estructuras y dinámicas económicas. Pero, en particular, cuando las crisis periódicas como cuando golpean las agudas recesiones económicas, el lazo disminuye abruptamente y la base una vez más ejerce una influencia más intensa y directa sobre todo lo demás.

Puesto en términos maoístas, a pesar de que los conflictos económicos no son siempre las “contradicciones principales” en todas y cada una de las situaciones sociales, pueden y de hecho reafirman intermitentemente su rol principal una y otra vez. La base infraestructural es capaz de desplazar los factores económicos superestructurales cuando éstos podían estar ocupando una posición principal sobre la base en un contexto determinado. Este tipo de modelo permite afirmar la mayor importancia, comparativamente hablando, de la economía, tan central para Marx sin caer, como quiera, en un determinismo económico crudo de muchos (pseudo)marxistas previos. Su acto de balanza entre economicismo y anti-economicismo evoca el término medio fundacional entre naturalismo y anti-naturalismo. Un libro que estoy terminando actualmente titulado Infinite Greed: Money, Marxism, Psychoanalysis desarrolla estas ideas.

Para resumir lo anterior, el materialismo histórico transformado por el materialismo trascendental provee de un marco teórico para: una mayor atención a la economía actual y reciente; una examinación no-economicista pero económicamente informada entre los fenómenos infraestructural e superestructural; y, una cuidadosa evaluación de la naturaleza de doble fijo de las espadas tecnológica y científica, usándolas contra el capitalismo reconociendo sus complicidades económicas, políticas, militares, culturales e ideológicas con él. Las versiones pasadas y presentes de la “teoría radical” –estoy tentado a decir más bien “pseudo-radical”—como las que mencionas en tu pregunta (i.e, “deconstrucción, fenomenología, teoría crítica, etc.”) me parecen que están generalmente lejos de estar listas, o si quiera desean estarlo, para comprometerse genuina y profundamente con los soportes económico y tecno-científico de la estructura y la dinámica capitalista. En comparación el materialismo histórico marxista tradicional (así como el materialismo dialéctico) es mucho más radical que cualquiera de estas orientaciones. Veo como preferible una reactivación de esta tradición del siglo diecinueve y, de hecho, urgente, en vista de nuestras circunstancias actuales.

 

Flores: Finalmente ¿qué consejos le darías a los jóvenes estudiantes de filosofía que están enfrentando un escenario actual de inercia académica e hiper-especialización que tiende a separarlos de su realidad social y sus problemas?

 

Johnston: Honestamente me gustaría saber qué responder a esta pregunta. Estoy tan desorientado y desanimado como cualquier otra persona. Por nuestro lamentable estado actual, por cómo vivimos. Los desarrollos deprimentes dentro de las instituciones académicas y profesionales de hoy en día parecen ser síntomas de este horrible espíritu de nuestros tiempos.

Como Marx ya decía en 1845, las ideas que dominan en una sociedad son las ideas de la clase dominante. Esto sigue siendo el caso, al parecer, en las “ideas” que dominan la academia capitalista. Por supuesto que Althussser, como se sabe, y con mucha justificación, identifica las instituciones educativas como ejes de los “aparatos ideológicos del estado” dentro del capitalismo.

Dicho todo esto, tengo suerte de tener siquiera un empleo. Al mismo tiempo, he pagado muchos precios a nivel profesional a lo largo de los años por mis abiertos compromisos con el marxismo y el psicoanálisis especialmente. También he conseguido antagonizarme con otros en ambos lados de la división Analitico-Continental. Sin embargo, si el precio que hay que pagar para una posición cómoda en una institución con muchos recursos es hacer más trabajo académico de las corrientes principales y conformarme con los distintos dictados de la profesión, entonces alegremente rechazo pagar ese precio. Precio disfrutar la libertad que tengo en la marginación institucional que entrar en los confines de esa jaula de oropel.

Quizás mi mejor sugerencia sea, aunque muy inadecuada, una versión de la conminación ética lacaniana: “¡No renuncies a tu deseo!”. Para ser más específico, a pesar de que hacer una carrera académica inevitablemente requiere múltiples compromisos escolares y pragmáticos, uno debe tratar, simultáneamente, de aferrarse a los hilos rojos de los propios compromisos apasionados. Recomendaría luchar lo más duro que se pueda para preservar al menos algo de tu tiempo de lectura, escritura, y pensamiento para trabajar algo que realmente te importe sobre todo lo demás que tienes que publicar por el bien de la eficiencia, la titularidad, la promoción, la movilidad, etc. ¡No dejes que este último tipo de publicación se apodere completamente de tu espacio mental! ¡No sacrifiques completamente tu vocación por el bien de tu carrera!

 

 

 

 

Morelia – Albuquerue, Septiembre y Noviembre de 2018.