TRES DERIVAS DE LA RAZÓN

Sergio Espinosa Proa

I
No leer ya es leer; ese leer es acaso más alto que el leer mal, por encima, con la mente en blanco o en otra cosa que nada tendría que ver. El buen leer se aplica en la cosa con tal celo, que sobrenada y se eleva sobre el agua: allí apenas se comienza a leer. Así, creo, hay que empezar a leer; con asidua, aguda oblicuidad. Cuestión de dirección y de velocidad: aprendiendo en cada línea; dejarse caer, topar, rebotar, establecer un juego de inercias. Salir del plano —sin perderlo de vista. ¿Pienso? ¿Yo? ¿Luego, existo? Emblema y abismo de un mundo en gestación perpetua —y amenaza de clausura. Si hay pensamiento será en virtud de mi ausencia: el pensamiento cruza, perfora, atraviesa la conciencia de sí. Conceder que yo pienso ocurre en el borde del sueño; estoy casi dormido. Ahora, sospechar que el origen y el soporte del pensamiento está fuera de la conciencia te saca de quicio: ¿cómo asegurar que no es un delirio? Por suerte, hay algo delicioso en el delirio —tanto como lo hay en el sueño. Si el pensamiento es meramente razonable deja mucho qué desear; se dirá que pensamiento no es, que viene a ser como su estuche vacío. Pensar ocurre en la distancia —turbulenta o serenada— que va del sueño a la locura. Pensar, quizás, pero ¿entender? ¿Qué quiere uno cuando sólo quiere entender? Que las cosas aparezcan es culpa mía, no de ellas; con todo, traerlas a mi presencia no necesariamente las falsea (aunque se pongan nerviosas). Lo tonto es creer que como aparecen, son; las apariencias no engañan pero no agotan lo que es: eso es todo. Lo inteligente es comprender que de ellas aparece sólo aquello que es necesario para saber a qué atenernos. En este orden de ideas, pienso, con Cassirer, que, y esto lo honra, Kant no escribe para enseñar, sino, fundamentalmente, para inventar, para invitar a inventar. Se dirige no a los inventores de oficio, sino a aquello que hay de inventivo incluso en quienes simplemente obedecen, imitan y marcan el paso. El filósofo escribe pensando en la posibilidad misma de ponerse a escribir, de escribir algo. ¿No se escribirá siempre la misma línea: la víbora de la mar? Si el filósofo se distingue del científico puede ser bien por su tema, bien por su estilo, bien por ambas cosas; el Todo —y la manera de echarse. Se pregunta cómo sería posible sostener un discurso sobre asuntos imposibles: ¿dónde empieza y dónde termina el mundo? ¿Hay un Dios? ¿Soy (o tengo) un alma inmortal? Y lo más incómodo: ¿cómo estar seguro de ello, responda lo que responda? ¿Cómo saber si no me engaño como un niño? El filósofo se confiesa despertado por otro (en este caso, Hume); y enseguida se ha puesto a roturar los campos. Uno piensa —de ser uno quien piensa, nada claro en ello— encadenando, acomodando cosas: por experiencia, a esto sigue esto; a aquello, aquello, etcétera. Al parecer, el método funciona. Dentro de ciertos límites: no opera con nada de lo que no se tenga experiencia (Dios, el alma, la totalidad del mundo…). En resumen, ¿qué hacer con esas cosas que en absoluto lo son? Es llamativo que el filósofo se resista a simple y llanamente —por economía o higiene— eliminarlas; después de todo, que no sean cosas como las demás no significa que ni siquiera existan. Las “cosas como las demás” son, por ejemplo, o bien cuerpos, o bien números. ¿Qué podrían “ser” Dios, el alma, la totalidad del mundo? Que la física y la matemática sean posibles no asegura que la metafísica lo sea; al menos, no automáticamente; pero si se descubre por qué son posibles —a saber, porque ni el espacio ni el tiempo son “cosas”, sino condiciones de posibilidad de las cosas— la metafísica parece posible. ¿Ni el tiempo ni el espacio existen? ¿De cuál fumó Kant? O, más bien, ¿de cuál fumamos nosotros, que damos por hecho que tiempo y espacio existen fuera de nosotros? Espléndida muestra de cómo un filósofo comienza por no fiarse del (sano) sentido común. Las cosas, como en el teatro (o el cine) tienen un orden de aparición: en el lugar y en el momento precisos. Homo spectator.

II

¿Qué es la razón? De Hobbes a Kant, pasando por Locke y Hume, su concepto se va depurando; no es una actividad, sino un órgano: un instrumento que sirve de oriente para la acción. En cuanto tal, es finita, condicional y limitada: como una brújula. ¿Para usarse en qué desierto o en qué mar? ¿En el propio departamento, en el jardín? ¿En ciudades desconocidas? ¿De noche, o de día? En 1763, Kant sugiere que se habrá de emplear en la exploración de la metafísica, concebida ya como “un abismo sin fondo … un océano tenebroso sin riberas y sin faros” (El único argumento posible para la existencia de Dios). La metafísica… En 1764, dirá que ella es una sabiduría no escrita, una ciencia por escribir (Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral). ¿El objeto de este saber es específico, o es cualquier cosa, pensable o impensable, existente o inexistente? No, su objeto es sólo aquello que permita el acuerdo entre los seres racionales. La metafísica es un sueño, dicho literalmente; Wolff y Crusius, profesores universitarios, no se hallan tan lejos de ese mago alucinado llamado Swedemborg. La razón dicta un principio de sobriedad: de aquello que nada se puede saber lo mejor es guardar silencio. En 1765, en los Sueños de un visionario aclarados con los sueños de la metafísica, Kant afirma —primer anuncio de la filosofía crítica— que la metafísica sólo podría ser la ciencia de los límites de la razón humana. Hay que comportarse no como Dios, sino como la razón manda; y ¿qué manda la razón? ¿Cuál es su norte? Un principio bastante extraño: manda impedir que lo sensible invada el ámbito de lo inteligible. Es el modo que encuentra, en 1769, para formular la más tajante distinción entre el espacio y aquello que está en el espacio; entre el tiempo y aquello que está en el tiempo. Se puede decir que si hay algo en algún lugar, existe, pero no lo inverso: que todo lo que existe está en algún lugar; ni el espacio es en sí mismo una cosa espacial, ni el tiempo algo temporal. Es un modo de decir, exactamente, lo contrario del refrán: pues la razón es humana, y eso significa que nunca podría ser asimilada a la perspectiva de Dios. Comportarse racionalmente significa renunciar irrevocablemente a la búsqueda “sensible” de Dios. Así que, en ese año, crucial, el filósofo experimentó lo que podríamos llamar una iluminación negativa, una anti-epifanía: lo que la razón prescribe es la prohibición de la vía mística. ¡Una iluminación iluminista! La razón se revela como aquello que no requiere revelación alguna. El primer título de la Crítica de la razón pura —aparecido en 1781— era: Los límites de la sensibilidad y de la razón, un libro que le ocupó doce años de dedicación exclusiva. Allí queda firmemente delineado el concepto de razón. Pues para que ella trabaje se requiere algo más que pura lógica; es necesario que respete lo real. ¿Lo real? Efectivamente: la razón delira si prescinde de la experiencia (y la experiencia “toca” a lo real); es su tierra firme, su piedra de toque. La metafísica deja de ser un saber de lo posible para aparecer como un saber de los límites de lo cognoscible. Un gesto clásico (y muy lockeano): no te ocupes de problemas que no vas a poder resolver. Muy bien, pero ¿en verdad la razón tiene el poder de resolverlos? Kant está convencido que sí; basta con impedir, como ya dijimos, que la revelación sobrenatural y la emoción (o inclinación) natural la subyuguen o la hagan sufrir. Un combate terrible y a todas luces muy desigual; frente a las evidencias de la fe y del sentido común, o frente a la violencia de las pasiones, la razón luce raquítica, tímida y esmirriada. Da un poco de pena. Pero tiene su dignidad, por más que entre la razón —que es “meramente” humana— y la intuición —privilegio de Dios— se abra una distancia infranqueable.

III

La proeza del filósofo es hacer del reconocimiento de los límites el fundamento y la norma de su poder; el saber no puede traspasar los bordes de la experiencia, lo moral no puede cruzar la línea de la santidad, lo técnico no puede violar el límite de la naturaleza —y ello le otorga la legitimidad suficiente a la ciencia, a la ética y a la estética. Resultado: la metafísica no rebasa a la razón, ni escapa a ella, porque la razón misma se ha sujetado a la necesidad de hacer su propia crítica. Kant ha eludido en un mismo movimiento el golpe del dogmatismo (la teología) y el del escepticismo (Locke y Hume); pues, tras Galileo y Kepler, Newton ha revelado la estructura profunda —matemática— de la naturaleza, y con ello la posibilidad de fundamentar un saber o, mejor, una ciencia positiva; y, negando que la metafísica pueda ser una ciencia de este último tipo, lo que hará es mostrar su necesidad y su auténtica dignidad. ¿En qué consiste? En que es comprensible —y por ende legítimo— el anhelo humano por trascender el horizonte de la experiencia. Hay aquí un giro paradójico: la razón exige el respeto de los límites, pero ella parece saber que lo que un ser humano real necesita es precisamente transgredirlos; “trascenderlos” es la palabra elegante que emplea el filósofo. La razón quiere dar razón de aquello que no es razón; o que no solamente lo es. ¿De dónde sale esto? Pues de que no todo lo que sabemos ni todo lo que somos deriva de la experiencia. ¡La cámara interviene en la fotografía! El filósofo recurre a los antiguos: distingamos entre la materia y la forma. Porque es en su articulación donde se torna posible todo conocimiento. Importa el viaje, pero quizá importa más la crónica o el relato que de él completemos; importa lo real, pero para un ser humano es decisivo el orden y el concierto que en él sea dable introducir. Está la experiencia, pero ella no sería nada sin el trabajo del entendimiento —los juicios sintéticos, en la terminología de Kant—, que cierne lo importante y excluye lo trivial. Ellos hacen un “trabajo a priori”, pues el relato está pre-fabricado. Abbagnano lo expresa muy bien: “Conocer, para el hombre, no significa crear: el entendimiento humano no produce, al conocerla, la realidad que es su objeto. En este sentido no es un entendimiento intuitivo, como es quizás el entendimiento divino, para el cual el acto del conocer es un acto creador. El entendimiento humano no intuye, sino que piensa; no crea, sino que unifica; por tanto, debe serle dado por otra fuente el objeto que ha de pensar, lo múltiple que ha de unificar. Esta fuente es la sensibilidad” (Abbagnano, 1978, II: 430). El límite de la razón es la pasión, como lo es de la acción la pasividad; la inteligencia está constreñida al material que la sensibilidad le suministra, y este material se halla previamente “filtrado” por ella. ¡De lo perdido lo que aparezca! La razón no trabaja con lo real, sino con una transcripción sensible, con una interpretación que de lo real han tramado los sentidos. A esta pre-lectura, Kant la llamará fenómeno; la “marca” que ha dejado lo real en la sensibilidad humana: no exactamente una irrealidad, pero sí un real humanizado, hecho a su medida. Y lo mismo se dirá del entendimiento, que “lee” en los fenómenos dados por la sensibilidad sirviéndose de los conceptos y las categorías. El conocimiento es por ello, respecto de lo real, una doble destilación —sensible, primero, inteligible, después— que luego nos asombraremos que resulte tan embriagadora. Y tan engañosa.