Tres teorías feministas a la luz de la teoría histórica

Josefina Elizabeth Villa Pérez

 

 

Las transformaciones en el discurso de la teoría feminista pueden ser vistas como el resultado al que sus pensadoras han arribado subyugadas por la inquietud acerca de los conceptos mujer, feminidad y género. Debido a que son términos heredados dentro del léxico con el que expresamos nuestras apropiaciones sobre la cultura, las feministas han asumido como parte de su tarea rastrear la historia de esos conceptos, someterlos a cuestionamientos sistemáticos y rigurosos; pero también utilizarlos como método. En la medida en que este discurso ha ido tomando forma ha surgido junto con éste y de forma cada vez más precisa la conciencia histórica del-ser-mujer. Independientemente de que la postura del discurso sea pragmática o teórica, es ineludible que la discusión sobre la pertenencia o la no pertenencia al género femenino es una de las condiciones transversales de este cuerpo de teorías.

Esta nueva conciencia del-ser-mujer ha llevado a la reflexión y replanteamiento de las estructuras descriptivas del mundo. Como sujetos que se han explicado (u obviado) dentro de lo que Lukács llamó visión de mundo, la re-descripción de éste o la recuperación de las visiones femeninas intentan romper con las escalas estructurales dentro de las cuales las mujeres aparecen como indiferenciadas y dar pie a nuevas lecturas de la realidad que expliquen las causas y consecuencias de su participación o exclusión en ella.

Al plantearse la posibilidad de re-construir una visión de mundo que las exprese como sujetos partícipes, el discurso feminista ha colocado la conciencia del-ser-mujer como una nueva forma en que las mujeres se piensan en relación al tiempo.

En este ensayo explicaremos cómo tres teorías feministas (feminismo de la diferencia, feminismo de la igualdad y performatividad de género) se corresponden con tres órdenes dominantes del tiempo que, de acuerdo con François Hartog, definen la manera de traducir y ordenar las experiencias en el tiempo -maneras de articular el pasado, el presente y el futuro- y de darles sentido.

Regímenes de historicidad.

François Hartog[1] señala que el régimen de historicidad pone a nuestro alcance la posibilidad de construir historias. Según las relaciones respectivas del pasado, del presente y del futuro, ciertos tipos de historias serán factibles y otros no. Y luego, siguiendo a Reinhart Koselleck, señala que el tiempo histórico se produce por la tensión entre el campo de experiencia y el horizonte de expectativa.

 

Experiencia y expectativa son dos categorías formales que Koselleck utiliza para demostrar que el tiempo histórico no es una determinación vacía de contenido sino una magnitud que va cambiando con la historia. La experiencia es un pasado presente; es decir, un “haber experimentado algo” que se incorpora en el presente y que puede ser recordado. Dentro de esa experiencia está lo que efectivamente “experimentamos” pero también aquello que se ha elaborado racionalmente, como los modos inconscientes de comportamiento heredados por experiencias ajenas.

En cuanto al horizonte de expectativa, Koselleck refiere, se elabora también en el hoy, de manera que es un futuro hecho presente; es la esperanza, el temor, el deseo y la voluntad, pero también son el análisis racional, la visión receptiva o la curiosidad los que forman parte de la expectativa y la constituyen[2].

Hay distintas formas de experimentar el tiempo histórico nacido de la tensión entre experiencia y expectativa. ¿Cuántas formas existen de experimentar esa tensión? Según Hartog, hasta ahora debemos seguir la descripción agustiniana de los tres tiempos- éste se experimenta como una distensión del alma: recuerdo, atención y espera- como punto de referencia esencial.

Koselleck explica que la forma de experimentar la tensión experiencia/expectativa se ha desplazado históricamente modificando la relación con que percibimos el tiempo histórico:

  1. a) En el régimen temporal pre-moderno la tradición y su espacio de experiencia tenían como expectativa el ser conservados en el futuro; si el futuro no repetía exactamente el pasado (historia magistra) al menos no lo excedía jamás “puesto que se movía dentro del mismo círculo, con la misma Providencia o las mismas leyes y, en todos los casos, con hombres dotados de la misma naturaleza humana”[3]. Se esperaba una simetría entre el campo de experiencia y el horizonte de expectativa.
  2. a) El régimen temporal de los tiempos modernos, marcado por la apertura del futuro como progreso, se caracteriza por la asimetría entre la experiencia y la expectativa (mayor espera agustiniana). El horizonte de expectativa se concibe como ruptura con la experiencia; el porvenir levanta vuelo y entonces se separa del pasado. Nace la idea de una perfección posible, antaño accesible solamente en el Otro mundo, pero ahora puesta al servicio de una mejoría de la existencia terrenal. El porvenir se asume como abierto.
  3. c) Finalmente, el siglo XX instaló el presentismo; las catástrofes de la Primera y Segunda Guerra Mundial hicieron retroceder la mirada hacia el futuro cediendo terreno al presente. En el presentismo, según Hartog, la vista hacia el pasado para buscar el modelo a imitar o la lección a seguir así como la expectativa hacia el futuro como progreso y rompimiento con el pasado ya no existen más. El presente se ha convertido en el horizonte que genera diariamente el pasado y el futuro de quienes tienen la necesidad de valorar lo inmediato.

 

El feminismo de la diferencia u otra manera de privatizar el pasado.

Una posición respecto al feminismo existencialista de Simone de Beauvoir fue expresado por su seguidora y crítica Luce Irigaray. En una serie de entrevistas y ensayos reunidos en Yo, tú, nosotras[4] Irigaray reconoce que el reclamo de igualdad por parte de las mujeres obedece a una expresión equivocada de un objetivo más amplio: “Reclamar la igualdad como mujeres, me parece la expresión equivocada de un objetivo real. Reclamar la igualdad implica un término de comparación. ¿A qué o a quién desean igualarse las mujeres? ¿A los hombres? ¿A un salario? ¿A un puesto público? ¿A qué modelos? ¿Por qué no a sí mismas?”[5]. Esto significa que las mujeres no deben partir de la búsqueda de la igualdad sino del reconocimiento y conciencia de su diferencia que es esencial e imprescindible para el mantenimiento de la especie humana.

La premisa de la que parte Irigaray para argumentar la tesis de la diferencia es que los sexos están continuamente regenerándose el uno al otro y no sólo mediante la procreación; una serie de valores, prácticas, actitudes y creencias son transmitidos a través del tiempo entre los géneros. A ese proceso de intercambio ella le llama genealogía.

Las sociedades denominadas patriarcales son aquellas en donde la transmisión de saberes se da sólo de forma patrilineal; el padre transmite conocimiento al hijo y la hija. En este tipo de sociedad el poder y su sucesión excluyen la participación de las madres como transmisoras y por ejemplo, las relaciones de las madres con sus hijas e hijos quedan subordinadas a las relaciones entre los hombres. Para Irigaray esta es la mejor manera de aniquilar y debilitar a la especie porque priva a la humanidad de cultivar valores resguardados por las madres durante milenios. El único acceso al orden cultural se da a través de la relación edípica mientras que la relación de la mujer con su madre carece de símbolos. La propuesta de Irigaray es el rescate de las tradiciones de la genealogía femenina. El marco de la identidad de la mujer se construirá, según la autora, con:

  1. a) el reconocimiento de la diferencia sexual en el lenguaje “ella es ella y él es él”.
  2. b) la recuperación (o invención) de una serie de evidencias en forma de mitos, leyendas y literatura que den forma a una tradición textual femenina sobre la descripción del mundo.
  3. c) el establecimiento y la prolongación de las relaciones afectivas entre las mismas mujeres “que el yo-mujer hable al tú-mujer”.

El método de Irigaray de la re-construcción de una genealogía femenina para establecer el marco identitario de las mujeres lleva implícita la construcción (o invención) de una experiencia femenina pasada de la cual las mujeres abrevarán para re-conocerse como diferentes. También hay (paradójicamente) en el feminismo esencialista de Irigaray una aceptación de que el pasado no contiene una particularidad ontológica fija sino que puede desintegrarse para encontrar nuevas maneras de acceder a él. Frank Ankersmit le ha llamado a esta posición con respecto al pasado the “privatization” of the past[6]. Como característica de ella señala que ya no hay una afirmación de la historia como una empresa colectiva sino que se tiende a su democratización mediante recursos como la memoria.

Construir la genealogía femenina mediante la recuperación de mitos y literatura significa que las mujeres pueden, parafraseando a Ankersmit, tomar la pala y cavar su propio agujero para construir su representación privada de la Historia. Pero también que el uso de textos narrativos para la formación de la genealogía las lleva a realizar una práctica historiográfica en donde prima el acontecimiento por sobre la estructura[7].

En oposición a la descripción de estructuras heredadas en donde las mujeres eran absorbidas por las explicaciones totalizantes de la weltanschauung Irigaray propone el relato. Relatos en los que a manera de la historia magistra, “el ejemplo relaciona el pasado con el futuro a través de la figura del modelo por imitar. Detrás de mí, el hombre [o la mujer] ilustre estaba [está] delante de mí o frente a mí”[8]. Como ejemplo, Irigaray defiende la recuperación del mito de la diosa Hestia quien permanece en el Olimpo guardando la llama del hogar. Revalorar a Hestia es reconocer el carácter sagrado de la casa y su apreciación como la vivienda terrestre que el ser humano habita. Ya ha habido demasiados dioses celestes, afirma Irigaray, que parecen habernos convertido en extraños en nuestra propia casa declarando que “la tierra es un lugar de exilio”[9].

 

 

El feminismo de la igualdad o la mujer-por-venir.

Caracteriza al feminismo de la igualdad la mirada hacia el futuro; la mujer, de acuerdo con Simone de Beauvoir en El segundo sexo, es un proyecto por venir. En la introducción a la obra fundadora del feminismo existencial, de Beauvoir parte de la negación del eterno femenino al argumentar que las ciencias biológicas y sociales ya no creen en la existencia de entidades inmutablemente fijas que definirían caracteres determinados, tales como los de la mujer, el judío o el negro; por tanto, si ya no hay hoy feminidad, es que no la ha habido nunca[10].

Lo que hasta entonces (El segundo sexo fue publicado en 1949) ha definido a la mujer es su cualidad negativa; la mujer ha sido definida como una singularidad negativa mientras el hombre es una universalidad positiva: el tipo humano absoluto es el tipo masculino. Pero, sigue de Beauvoir, lo que singulariza aun más a la mujer es que ella entra en la categoría de lo Otro. Como el Otro, las mujeres se definen como inesenciales, lo que las lleva a no poseer un pasado común, a vivir dispersas entre los hombres, atadas por el medio ambiente, el trabajo, los intereses económicos y la condición social, al padre o al marido más que a las demás mujeres. ¿De dónde le viene esta sumisión? de Beauvoir responde: de su complacencia en ello y aun más: de la tentación de huir de su libertad para constituirse en cosa, camino que le evita la angustia y la tensión de una existencia auténticamente asumida. No se reivindica como sujeto porque ha encontrado complacencia en su papel de Otro. Pero también porque los discursos elaborados por la religión, la filosofía, la teología, la biología y la psicología son el lugar de donde se extraen los argumentos del estado de hecho que los mismos han creado. Si la mujer es ese Otro inesencial es porque ha devenido; ser es haber devenido, es haber sido hecho tal y como uno se manifiesta; “sí, las mujeres, en conjunto, son hoy inferiores a los hombres, es decir, que su situación les ofrece menos posibilidades; el problema consiste en saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse”[11].

Se percibe en la argumentación de la filósofa francesa el encono hacia la experiencia con que la mujer se relaciona con su pasado. De Beauvoir es consciente de cómo la mujer ha vivido una experiencia desempoderada que a decir de Dominick Lacapra “puede devolvernos a un estado de indefensión infantil (…) que produce una experiencia fuera-de-contexto”[12] y que esa experiencia en la medida que se relaciona con su pasado influye sobre su presente y futuro.  De ahí que hacia el final de la Introducción a la obra, de Beauvoir plantee para la mujer la superación del espacio de inmanencia en el que se encuentra: la crianza, los deberes domésticos; para ascender al plano de la trascendencia: el trabajo, el empoderamiento. Pero ese ideal trascendental sólo será posible mediante la adopción de la moral existencialista en los siguientes términos:

  1. a) asumir que no hay ninguna clase de esencia, ni femenina
  2. b) experimentar una necesidad indefinida y constante de abandonar la inmanencia en busca de la trascendencia
  3. c) plantearse la “felicidad” en términos de libertad[13]

El proyecto feminista de de Beauvoir, aunque pionero, ha sido criticado porque coloca a las mujeres en un eterno desprecio de las actitudes y prácticas asumidas como femeninas (inmanentes) empujándolas a sobrevalorar aquellas asociadas con el rol masculino (trascendentes). Releyendo a de Beauvoir una no puede más que constatar que el modelo por alcanzar en la búsqueda de esa trascendencia es el hombre, de ahí que justificadamente se le conozca como feminismo de la igualdad. En ese sentido, la propuesta de la filósofa es una forma de pensamiento utópico. Hay en su discurso un deseo de rompimiento con el presente para orientarse hacia el futuro; en su deseo de trascendencia se anuncia la intención de quebrantar mediante la práctica el orden establecido y como utopía, según Karl Mannheim, es una forma de distorsión de la realidad ya que en la medida en que sus ideas no se ajustan a la realidad presente, la utopía intenta exceder los límites del presente[14].

Como proyecto utópico el feminismo de la igualdad es también un pensamiento moderno: prescribe un rompimiento con la experiencia acumulada (no en vano el segundo tomo lleva como título “La experiencia vivida”) volviéndola asimétrica en relación al crecimiento de la expectativa. Los tiempos modernos, dice Koselleck, piensan su horizonte de expectativa como una ruptura, como una diferencia creciente con el pasado, la tradición y su espacio de experiencia[15]. La mujer-por-venir levantaría el vuelo hacia una mejoría de su existencia asumiendo los riesgos de su propia trascendencia.

Para los ojos de nuestra época resulta preocupante que de Beauvoir manifestara ese desprecio por la inmanencia; puesto que las necesidades que se derivan de la condición material del ser humano (comer, asearse, criar a los hijos, limpiar y eliminar los residuos) necesariamente han de ser realizadas por alguien. El proyecto de de Beauvoir para alcanzar la trascendencia parece llevar implícita la suposición de una división de clases marcada por quienes son capaces de contar con alguien para satisfacer sus necesidades materiales y aquellos que por sí mismos deben resolverlas[16].

 

“Estar siendo mujer” o la ascensión del presentismo.

En la década de 1990 Judith Butler se integra a la discusión sobre la construcción social del género partiendo de la premisa de Simone de Beauvoir según la cual “la mujer no nace, se hace” para señalar que el género no es una identidad estable sino una débilmente constituida en el tiempo; una identidad constituida por una repetición estilizada de actos[17]. Butler lleva al género a atravesar las fronteras de la heteronormatividad tomando a la actuación como el proceso mediante el cual los agentes sociales constituyen su realidad social por medio del lenguaje, el gesto y todo tipo de símbolos sociales. De la misma manera que ocurre con los actos ilocutivos formulados por Austin y Searle[18], en donde, por ejemplo, al enunciar “declaro inaugurada esta asamblea” la inauguración efectivamente ocurre, así el género se construye gracias a actos de apropiación (cortarse el cabello, rasurarse, usar perfume o falda, etc.) que realizamos todos los días.

¿Pero quién decide cuáles son los actos que definen el género que interpretamos? Butler señala que cada época histórica modela un ideal de género (femenino o masculino) por alcanzar. Las posibilidades que ese género permita están reguladas en cada periodo por una serie de recompensas y sanciones para quienes ejecuten bien el rol o para los que no interpreten bien las instrucciones. De esa manera, las posibilidades de variación que ofrecen los géneros materializan diferentes estilizaciones corporales que son el resultado de coacciones punitivas; Butler le llama a esos estilos de ser mujer u hombre “ficciones culturales”.

El ideal de género de cada época cobra apariencia de sustancia debido a que hay una audiencia social mundana, que incluye a los actores, que consiente en actualizarlo como creencia. Butler ofrece la clave para la transformación del género: si se trata de una serie de actos perfomativos en donde reside la “apariencia de sustancia” será en el rompimiento mediante la re-interpretación, el cuestionamiento o el rechazo de esos actos, en donde se abrirán nuevas posibilidades para la estilización del género. De ahí que la teoría de la performatividad del género sea una bandera (aunque no la única) para la disidencia sexual de la heteronormatividad.

La teoría de la performatividad de Butler es calificada también como un radicalismo existencial plantado en las condiciones puramente materiales a las que se enfrenta el cuerpo en su búsqueda, ya no de la “trascendencia”, sino de su identidad sexual. Por eso, para Butler el cuerpo se convierte en un signo que muestra las apropiaciones genéricas que hacemos de la cultura; como signo, el cuerpo representa una ausencia: la interioridad psicológica que asumimos (o que nos permitimos) ser.

Como forma de tomar conciencia del-ser-mujer y su manera de pensarse en relación al tiempo, la teoría de la perfomatividad del género se instala en el presentismo debido a que, al igual que el existencialismo de Simone de Beauvoir[19] niega los esencialismos ontológicos en torno al género (experiencia pasada) pero a diferencia de éste, no elabora un proyecto de acción futura para las mujeres[20]. Su proyecto de acción no está en la revisión del pasado (feminismo de la diferencia) ni en la distorsión utópica (feminismo de la igualdad); Butler indica que las estructuras elementales de la construcción del género están en ese “ir haciendo el género” que es el acto. Claramente lo señala al criticar la gramática desafortunada al enunciar la pertenencia a un género: “Yo soy mujer”; para Butler ésta es una construcción equívoca porque asume que el estilo de ser mujer ya está dado históricamente lo cual limita, a decir de Derrida[21], el juego de sus posibilidades.

El estilo de un género, para Butler, no está nunca acabado, por eso su enunciativa correcta sería “yo estoy siendo mujer”[22], lo cual como forma verbal instaura al género en un presente continuo, en el momento de su performatividad y de su pensarse en el tiempo ajenos a la experiencia pasada y al horizonte de expectativa.

Ese énfasis en la experiencia del tiempo presente, calificado por Hartog como presentismo, lleva al extremo la lógica del acontecimiento contemporáneo: el presente es lo inminente, lo urgente; el cuerpo del corredor inclinado delante en el momento de arrancar[23]. En el presentismo, pasado y futuro zanjan sus brechas y el presente se convierte en el único horizonte. ¿Cuántos estilos de interpretar el género femenino hay? Respuesta presentista: los que estén siendo.

 

A manera de conclusión: El feminismo como proyecto inacabado o la historia de la conciencia del-ser-mujer.

Hasta aquí ha sido demostrado que las transformaciones en el discurso feminista pueden ser explicadas como teorías que indagan sobre la naturaleza ontológica de las mujeres y también como cuerpos discursivos que llevan implícita una propuesta para que las mujeres se piensen en relación al tiempo, a la que Koselleck le llama régimen de historicidad.

El proyecto de Simone de Beauvoir está inscrito en un régimen de temporalidad que vislumbra un futuro promisorio de igualdad mediante la práctica de la moral existencialista; las genealogías femeninas de Luce Irigaray ofrecen a las mujeres la posibilidad de construir su propio pasado con la intención de ayudarlas a enmarcar los modelos de una identidad diferenciada; y, por último, la teoría de la performatividad del género de Judith Butler, niega la existencia de esencias precedentes para promover la agencia individual como posibilidad de interpretar la cultura y transgredir las estilizaciones sexuales en el tiempo presente al darle preeminencia al acto.

Cada régimen de historicidad inscrito en las formas discursivas de las teorías feministas (aquí hemos tomado sólo tres ejemplos) establece las pautas de acción que en gran medida han seguido los actores y las actrices sociales que se han asumido como tales. Si algo distingue al feminismo es precisamente su necesidad impostergable de irrumpir de una manera u otra en las estructuras que condicionan a los géneros; es decir, su necesidad y reclamo de agencia.

La articulación del feminismo como una historia de la conciencia del-ser-mujer es, como asumió Ranke para la modernidad histórica[24], un proyecto inacabado. Refiere Zermeño Padilla que para distanciarse de la filosofía de la historia de Hegel, Ranke colocó a la historia como un discurso sin un plan determinado. A diferencia de Hegel, Ranke la concibió como un escenario en el que reina la libertad y compuesto por individuos que toman las decisiones, de cuyo resultado no se obtiene la unidad sino el conflicto y la diversidad[25]. El principio que ordena a la historia es “ese nexo ininterrumpido de vida” y no el triunfo final de la idea del progreso preconizada en el discurso histórico de Hegel. “Al no esperar ya que el pasado aleccione al presente, el futuro se percibe como incierto, como creativo (…) surge así la historia por la historia misma”[26] y con ella la memoria histórica moderna.

Lo que le da unidad al feminismo como historia es la fuerza, el poder y el conflicto inherentes a la diversidad de pensamientos y acciones de los que la mujer ha sido partícipe, ya sea como parte de su experiencia vivida o como la experiencia ajena heredada. Su articulación es su devenir.

La conciencia del-ser-mujer ha llevado a las mujeres a asumirse como miembros de lo que Benedict Anderson llamó una “comunidad imaginada”[27], que no es más que una forma de la conciencia en la que nos percibimos como miembros de una comunidad dentro de la que compartimos con otros un estilo de ser. Es tal el poder de la imaginación en comunidad, señala Anderson, que los diversos eventos o personas históricas se perciben como unidas por un tiempo al que él llama “tiempo homogéneo, vacío”. Lo viejo se alinea con lo nuevo y lo distante con lo cercano de tal forma que pueden coexistir sin la esperanza o la preocupación de encontrarse jamás. En el feminismo, por ejemplo, prima el deseo de hacer simultáneas a personajes como Mary Wollstonecraft, Virginia Woolf y Sor Juana, aun cuando entre sus existencias históricas medien siglos de distancia y, más importante todavía, cuando la elaboración de sus discursos[28] acerca de la mujer respondió a contingencias derivadas de su momento histórico y no a la necesidad de asumirse como feministas. Lo que las une es la idea de un compañerismo profundo y horizontal entre las mujeres, para lo cual es necesario vaciar al tiempo de su contenido para convertirlo en una categoría homogénea. En ese sentido, me parece, vale la pena pensar más a fondo acerca de esta necesidad de los sujetos históricos que han ocupado posiciones subalternas por indagar y construir sus propias relaciones con el pasado.

 

Bibliografía consultada.

 

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[1] François Hartog, Regímenes de historicidad, México, Universidad Iberoamericana, 2007.

[2] Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.

[3] Françoise Hartog, Regímenes de historicidad, 2007, p. 131.

[4] Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra, 1992.

[5] Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, 1992, p. 9.

[6] Frank R. Ankersmit, Historical Representation, Stanford, Ca., Stanford University Press, 2001.

[7] Christian Delacroix et. al. (coords.), Historicidades, Víctor Goldstein (trad.), cap. 3 “El momento Koselleck”, Waldhuter Eds., Buenos Aires, 2010, pp. 91-142.

[8] Françoise Hartog, Regímenes de historicidad, 2007, p. 131.

[9] Luce Irigaray, Yo, tú, nosotras, 1992, p. 17.

[10] Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Sudamericana, 1999.

[11] Ibid.

[12] Dominick Lacapra, “Experiencia e identidad” en Historia en tránsito. Experiencia, identidad, teoría crítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 69.

[13] Nota: Evidentemente, los tres puntos señalados a manera de resumen de la moral existencialista propuesta por de Beauvoir son una reducción burda, aunque necesaria, para la exposición del pensamiento de la filósofa. (E. Villa).

[14] Jorge Larraín Ibañez, El concepto de ideología v. 3: irracionalismo, historicismo y positivismo: Nietzsche, Mannheim y Durkheim, Santiago, LOM, 2009.

[15] Reinhart Koselleck, Futuro pasado, 1993.

[16] Será el feminismo ecologista de Mary Mellor (Feminismo y ecología, México, Siglo veintiuno, 2000) el que planteará para los hombres y las mujeres la creación de estructuras de responsabilidad y reciprocidad en sus relaciones con la naturaleza.

[17] Judith Butler, “Actos performativos y constitución del género: un ensayo sobre fenomenología y teoría feminista”, México, Debate feminista, octubre de 1998, pp. 296-314.

[18] John L. Austin, Palabras y acciones: cómo hacer cosas con palabras, Buenos Aires, Paidós, 1971.

 

[19] De hecho, he encontrado críticas a Butler en donde califican a su teoría como “existencialismo materialista” (E. Villa).

[20] Butler se asume como feminista pero en una posición crítica a la genealogía de los géneros (E. Villa).

[21] Una exposición del “juego” como proceso que abre y vuelve infinitas las significaciones está en Jacques Derrida, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989.

[22] Aunque Butler no señala el enunciado tal cual, lo he inferido a partir de que ella expone: “Sugiero como más apropiado, un vocabulario que resista la sustancia metafísica de las formaciones sujeto-verbo y, en su lugar, se apoye en una ontología de los gerundios”, Judith Butler, “Actos performativos”, 1997, p. 299.

[23] Françoise Hartog, Regímenes de historicidad, 2007.

[24] Guillermo Zermeño Padilla, “Sobre las huellas de Ranke”, La cultura moderna de la historia. Una aproximación teórica e historiográfica, México, Colmex, 2002.

[25] Guillermo Zermeño Padilla, “Sobre las huellas de Ranke”, 2002, pp. 101-102.

[26] Ibid.

[27] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Eduardo L. Suárez (trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 2005.

[28] Mary Wollstonecraft: Vindicación de los derechos de la mujer (1792); Virginia Woolf: Una habitación propia (1928); Sor Juana Inés de la Cruz: Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691).