Heidegger. Entre la pérdida y la erección de nuevos altares

Por Sergio Espinosa Proa

 

El contexto que, desde un punto de vista sociológico muy general, parece condicionar la obra entera de Heidegger —y, en realidad, la de todos los pensadores y creadores de la primera mitad del siglo veinte—, es lo que puede rotularse como la pérdida de la comunidad, la eclosión de un individualismo disolvente que afecta negativamente a todos los vínculos tradicionales. La modernidad es experimentada con aprensión creciente debido a su carácter asfixiante y a su tendencia a esclerosarse en instituciones y prácticas alienadas. Dilthey, Simmel, Weber, entre otros, proponen estrategias de análisis cuyo objetivo último es contribuir a salvar al individuo de la burocracia, preservar márgenes de libertad frente a los nuevos vasallajes políticos y económicos. Por su parte, Lukács mostrará también la profundidad de la “cosificación” del hombre en la sociedad burguesa. La experiencia básica del pensador moderno es así la experiencia de una irremisible soledad y de una gran desesperación. Y su apuesta inicial ha consistido en imaginar y promover una nueva comunidad capaz de romper la cáscara endurecida del dominio técnico-económico del mundo. Como acertadamente ha indicado José Luis Villacañas, con la traumática experiencia de la Primera Guerra Mundial emerge no una nueva individualidad, sino “un nuevo género que ha surgido de la muerte y por la muerte en la guerra”[1][2]. No hay comunidad posible sin héroes y sin mártires. La posibilidad misma de la comunidad depende de —y reposa en— un inmenso sacrificio. Como en Hegel, la muerte de los individuos es la condición elemental para la supervivencia del Todo; pero, a diferencia de aquél, ya no se trata de postular un “espíritu” que acaso sigue siendo mera especulación. La inmortalidad se traslada ahora a la esfera mucho más concreta y tangible de la nación. La nación se yergue como el nuevo altar donde se depositará, donde se sacrificará lo más precioso: la vida. La nación y la guerra son coextensivas — proporcionan al átomo social un sentido que justifica y en última instancia reclama para sí la muerte de lo particular. ¿Podría entenderse a Heidegger sin tener en mente semejante atmósfera? Señalemos ahora que, originariamente, su idea de comunidad no es ni burguesa ni nacionalista. Las comunidades son históricas porque toda historia es historia de una comunidad, es decir, tradición. El mundo moderno, diseñado sobre el eje maestro de las innovaciones técnicas y sus artificios, amenaza directamente el estar (Dasein) de los hombres, que sólo llegan a serlo dentro de tradiciones determinadas. Por ello, Heidegger se ve empujado a confeccionar una filosofía que, apoyada —aunque críticamente— en la tradición, suministre a los hombres un nuevo sentido a su (deteriorada) existencia. Su propuesta fundamental puede ser vista así como una filosofía de la cura, una filosofía de la superación de la facticidad. Para empezar, lo esencial del Dasein no es otra cosa que su poder ser. Aquí encontramos a Heidegger completamente bañado en aguas hegelianas; lo propio del hombre es la negatividad. Lo posible depende de la negación de lo dado, de la facticidad. Pero esa negación sólo es posible, a su turno, porque se da al interior de una tradición, en el seno de una comunidad determinada. Lo posible sólo es —realmente— posible en lo dado. Lo que ocurre, sin embargo, es que el Dasein se adapta demasiado reactivamente, demasiado miméticamente, a la cotidianidad. El “querer” que lo constituye cae así en lo que Heidegger llama la “inautenticidad” — se convierte en un “mero deseo”. En Ser y tiempo esta distinción es extremadamente importante; “querer” es querer llevar algo a su ser, mientras que “desear” es proyectarse sobre lo posible sin esperar que algo se realice: “En el deseo proyecta el Dasein su ser sobre posibilidades que no sólo no llega a empuñar en el ‘curarse de’, sino cuya realización ni siquiera se imagina ni espera. Al contrario: el predominio del ‘pre-ser-se’ en el modo del mero desear trae consigo una incomprensión de las posibilidades fácticas”[3]. En el deseo, los hombres se pierden entre las cosas —y nada les basta. En una palabra, se convierten en presas fáciles del mercado.

 

Ahora bien, si el deseo es un querer “inauténtico”, ¿qué es, de verdad, “querer” para Heidegger? Explicar tal cosa es lo que le conduce a un minucioso análisis de la temporalidad. Aquí no podemos reproducirlo; sólo nos va a interesar el resultado. El querer auténtico es aquel que surge ante (la conciencia de) la muerte: el que brota directamente de la angustia. Querer es querer lo posible, y lo posible aparece solamente en la experiencia de la proximidad de la muerte. Se trata de una experiencia que hace suya la muerte, que la quiere. “El precursar la muerte”, dice Heidegger en su extrañísima jerga, “es lo único que expulsa toda posibilidad accidental y que sólo tiene ‘curso provisional’. Sólo el ser en libertad para la muerte da al Dasein su meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos, y trae al Dasein a la simplicidad de su ‘destino individual’”[4]. Al estar libre para la muerte, el hombre “se hace tradición de sí mismo”: elige “una posibilidad heredada”[5]. Eso es lo que Heidegger entiende por “destino individual”. No se trata de escapar de la muerte, sino de, queriéndola, abrirse a lo posible. Esta asunción y esta apertura no pertenecen a la dimensión natural del hombre. Heidegger no es un romántico[6]. La libertad no está remitida a la naturaleza, sino a la posibilidad de interpretar la tradición. Ningún ser humano —y nada que le sea propio— puede estar fuera de la historia. El “poder ser” del Dasein es histórico porque refracta la tradición, no porque pueda salirse o simplemente “liberarse” de ella. El destino individual es, de siempre, un destino colectivo; y la proyección hacia el futuro es, de siempre, una refracción de la tradición, del tiempo sido. El “poder ser” es un saberse finitos, un quererse mortales, un no-desear ser todo. El “poder ser” que “es” el hombre consiste, según todo esto, en la posibilidad de replicar (a) la tradición[7]. Por lo mismo, Heidegger tampoco es un “moderno”. Porque no se trata de buscar en el pasado herramientas o enseñanzas para aplicar en el presente y preparar con ello la llegada del futuro. El recurso a la tradición no es, propiamente, un recurso; no se trata de comprender el pasado con vistas al presente, sino de someter a éste a un cuestionamiento implacable. La historicidad propia, el “poder ser” auténtico del hombre es una “mirada” que des-presentifica y des-habitúa el estar cotidiano para que “retorne” lo posible que el presente, sin remedio, sepulta[8]. Heidegger experimenta el presente como la tumba del pasado, como esa artificiosa lápida que condena al pasado a ser mero objeto de contemplación o de usufructo: de usura. Desde el presente (moderno), el pasado es cosa muerta. Y el hombre que así experimenta lo sido es, a su vez, un cadáver inclinado sobre aquello que aún no es, un ente proyectado —deyecto— sobre el futuro. Un ente, en definitiva, que ya no “es”, que ha olvidado que su ser es tiempo. Lo moderno es, en el sentido estricto de expectación del futuro como novedad, la auto-complacencia del presente como si éste fuese lo único real. La analítica del Dasein que Heidegger ofrece en Ser y tiempo desemboca en verdad en una extraña inversión temporal. Por darlo en una fórmula, el pasado es lo posible. Jamás ha estado muerto. Al contrario, el ser habita en él — precisamente en cuanto que tradición. Pero, además, el anclaje del Dasein en esa tradición implica no una clausura, sino una ruptura, una apertura: la “refracción” de la tradición es a la vez, como hemos indicado, un retorno y una revocación de lo mismo. Por una curiosa paradoja, admitir la tradición equivale a alterarla, o, mejor dicho, permite alterar el modo tradicional de representarse al ser. La asunción de la tradición contribuye a experimentar el presente justamente como lo que no hay, es decir, como no-presente. “Ahora” — eso no existe. El presente no está abierto al futuro, más bien es la llave que cierra las posibilidades abiertas por la tradición. A menos que ese presente sea vivido de modo auténtico, como asunción de un destino individual[9].

 

Para el “primer” Heidegger, el ser (humano) es tiempo (histórico). El ser no es “lo otro”, sino el espacio hermenéutico de una tradición que siempre retorna a su origen. Pero Heidegger prosigue su andadura, su estrategia de desplazamiento. Primero, la subjetividad (autoconsciente) cedió su cetro al Dasein; luego, éste comenzó a girar —excéntricamente— sobre el eje de la tradición. Después de Ser y tiempo, el sujeto ya no es ni el Dasein ni la tradición, sino el ser. La “inautenticidad” del Dasein no puede ser abolida por el “poder ser” del Dasein mismo. La “inautenticidad” cede su sitio al nihilismo, al olvido del ser, al abandono de la esencia del hombre: a la metafísica. Pero, en cuanto que nihilismo, no está en mano del hombre la posibilidad de permanecer dentro o escapar de él. La metafísica no es algo que el hombre haga o deje de hacer, sino un destino del ser. El destino del ser en el nihilismo es su reducción a valor. “Valor”, es decir, correlato de una voluntad que mide y determina, noema de una noesis cuya intencionalidad, cuya meta es adueñarse del ser, asegurarse e imponerse sobre él. El Dasein de Ser y tiempo (publicado en 1927) está ciertamente desplazado, no coincide con la subjetividad cartesiana y tampoco con la autoconciencia hegeliana, pero sigue siendo el lugar de un proyectarse, de una voluntad que valora y se valora en su propia temporalidad. El Dasein del Nietzsche (escrito en 1944-46) es, por el contrario, un espacio que aloja la presencia o la ausencia del ser. El tiempo cede su sitio al espacio. El desplazamiento de Heidegger es así un retorno, pero un retorno que quiere remontarse más allá del origen, un retorno que va al antes del origen… de la errancia. Ya no se trata de revitalizar o actualizar las posibilidades de una tradición; se trata de atravesarla. El nihilismo es la mancha que tiñe toda la marcha de Occidente. Nihilismo es declarar nulo al ente y, en consecuencia, impedir al hombre todo acceso al ser. Nietzsche es, según Heidegger, el pensador donde claramente se revela ese destino. Combatiendo el nihilismo, Nietzsche ha quedado atrapado en su interior. Porque no es “invirtiendo” a Platón ni “pervirtiendo” al cristianismo el modo como puede cancelarse la metafísica; no es “transvirtiendo” todos los valores como podría disolverse el nihilismo. Nietzsche revela la esencia del nihilismo porque, siempre según Heidegger, sigue reduciendo el ser al talle del valor. El ser sigue referido a un sujeto que fundamentalmente es voluntad, voluntad de aseguramiento. En Nietzsche, además, el nihilismo llega a su extremo al reconocer que el hombre es voluntad de voluntad, o, lo que es lo mismo, voluntad de nada. De allí su conexión con la metafísica. Para ésta, para la historia del ser que comienza con Platón, el único acceso al ser pasa por la (entornada) puerta del ente. Pensar el ser como el “ser supremo” de la teología sigue siendo un pensar metafísico que confunde todo — que toma al todo por la parte. La metafísica es la incapacidad de pensar el ser como exceso del ente. Este exceso no es “lo trascendente” de la metafísica, y tampoco es, como decimos, el “ser supremo” de la teología. El ser es, exactamente, lo no pensado de la metafísica. Un impensado que permanece impensado mientras no sea alterada la estructura misma del preguntar.

 

 

[1] José Luis Villacañas, “Heidegger. De la esperanza en la comunidad al abandono”, capítulo X de su Historia de la filosofía contemporánea, Akal, Madrid, 1997, pp. 181-209

[2] Ibid., p. 183 y ss.

[3] M. Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México, trad. José Gaos, 1974, p. 215 (trad. modif.).

[4] Ibíd., p. 414 (trad. modif.).

[5] Ibídem

[6] “En el romanticismo, el destino del genio es fundamentalmente natural, fuerza que no posee la colaboración de la libertad (entendida como conciencia de la posibilidad), sino que resulta idéntica con la libertad, por lo que se comprende como algo que se despliega con necesidad. No hay en el romanticismo clásico un poder ser que se proyecta y se elige desde el querer, sino un ser que fundamenta desde su propia raíz impositiva el querer y el elegir”. Cfr. J. L. Villacañas, loc. cit., p. 189

[7] Se tomará nota de la ambigüedad del término: en efecto, una réplica es una contestación —una “impugnación”, una “revocación”—, pero, también, una imitación, una “reproducción”.

[8] Cfr. M. Heidegger, El ser y el tiempo, o. c., p. 422.

[9] Pero, ¿quién es el sujeto de semejante asunción? Sin duda, es un individuo que al asumir su destino puede asumir el de la comunidad. Y, ¿quién si no el filósofo garantiza este trasvase destinal? Heidegger creyó encontrar a Platón en su propio rectorado y a la polis griega en la Alemania del Tercer Reich: creyó que los signos de la renovación —que, como hemos visto, eran fundamentalmente una vuelta al origen— hablaban por todas partes. Una equivocación superlativa. “Cuando aquella experiencia de renovación acabó en una radical catástrofe, Heidegger no cambió plenamente sus categorías, sino el referente del origen y de lo que tenía que regresar. Ya no era Platón, sino los presocráticos. Ya no era el poder y el querer lo que debía orientar la interpretación, sino al contrario, dejar aparecer por sí solo lo que estaba oculto en toda efectividad”, cfr. J. L. Villacañas, loc. cit., p. 194